RUH VE BEDEN

1 – Ruhun beden üzerindeki fizikoşimik tesirleri

Ruhun gayrımaddi bir varlık olduğunu ve bu varlığın ancak maddeler üzerinde gösterdiği tezahürlerle kendini bize tanıttığını söylemiştik; acaba bu tezahürler nelerdir?..

Ruh, tahayyül yolu ile adeta bir heykeltraşın yaptığı gibi maddeler üzerinde işliyerek onları istediği şekle sokar. Onun bu hakimiyeti tamamiyle dünyaya inmezden evvelki ve bazı hususi şartlar altında, biraz da dünyaya indikten sonraki müessiriyeti ile mümkün olur. Ruhun kozmik maddeler üzerinde ne şekilde ve ne surette müessir olduğunu mütalaa etmek kudretinde değiliz. Hatta onun dünyamızdaki tezahürlerinden bile adamakıllı haberimiz yoktur.

Bedenimizde vukua gelen maksatlı hareketlerin haddi ve hesabı yoktur. Bedenimizin morfolojik ve fizyolojik durumunda ve yabancı müessirlere karşı gösterdiği reaksiyonlarında öyle yüksek koruyucu maksatlar vardır ki biz ne bu maksatları, ne de bu maksatlar uğrunda vukua gelen ince mihanikiyetleri henüz anlıyamıyoruz bile. Birkaç misal vereceğim :

1- Dikkat edilirse uzviyetin morfolojik durumu tabii hallerde ne fazla ne de eksik olmamak üzere hayat şartlarına göre ayarlanmış bir halde bulunur. Yalnız ot veya etle veyahut hem ot, hem de etle yaşıyan hayvanların diş teşekkülatı onların gıdalarını alabilmelerine en müsait bir tarzda tertibedilmiştir. Ot yiyen hayvanların dişleri daha ziyade kesici ve öğütücü durumdadır; halbuki etle yaşıyan hayvanlarınki koparıcı ve delici şekillerde inkişaf etmiştir.

2- Bağırsaklar da böyledir. Yediği otu ve nebat liflerini hazmetmek için uzun bir boruya ihtiyacı olan nebat yiyicilerde bağırsaklar, buna o kadar ihtiyaç göstermiyen et yiyicilerinkine nazaran çok uzundur.

3 – İnsanlarda mide kenarlarının tazyiki o kadar fazla değildir; dişlerin gıdayı lüzumu kadar ezebilecek durumda olması midenin bu bakımdan yükünü hafifletmektedir. Halbuki mesela kuş gibi dişleri olmıyan ve hububat tanelerine benzer sert şeyleri yutan hayvanlarda mide kenarlarının tazyiki hayret edilecek derecede şiddetlidir. Bunların midelerine ancak kırk kilogramlık bir tazyikle ezilebilecek madeni tüpler sokulduğu zaman mide kenarlarının tazyiki altında bu tüplerin yamyassı oldukları görülmüştür.( 11 )

4 – Dilin ön ve arka taraflarındaki tat alma duygularının topoğrafisinde bile koruyucu bir maksat göze çarpar. Dilin uç tarafı acı, arka tarafı da tatlı şeyleri duyar. Zararlı yemeklerden çoğunun acı olduğu malumdur; Acılık duygusunun ön tarafa konmasında, zararlı bir maddenin boğaz yoluna düzelmezden evel çabucak duyulup ağızdan atılmasını temin edici bir maksat görülmüyor mu?...   

Atların otlamalarına dikkat ederseniz buna benzer bir hali onlarda da görürsünüz; at, otu dişleriyle koparmazdan evvel dişleri kapalı olduğu halde dudaklarını yayarak otların üzerine yapıştırır ve ancak bu muayeneyi yaptıktan sonra onu yer. Şu halde bizim dudaklarımızın iç zarında bulunmıyan ve gıdaların mahiyetini anlamaya yarıyan bir duygu bu hayvanların dudaklarında mevcuttur. Bu ne için onlarda var da biz de yok? Bunun cevabını vermek kolaydır.

5 – Daha fazla koku alma, görme ve dokunma gibi duygularının yardımiyle yaşamak zorunda olan muhtelif hayvanlarda bu duygular, diğer varlıklarınkine nazaran çok inkişaf etmiş bir haldedir. Farelerin kulaklarındaki hassasiyet inanılmıyacak kadar fazladır; bu hayvanın 280 metre mikaplık kapalı ve sessiz bir yerde bize göre duyulur hiç bir sada husule getirmiyen bir baş çevirme hareketinden mütevellit mafsal delk ve temaslarını altı metrelik bir mesafeden duyduğunu mükerrer tecrübelerimle gördüm. Aynı hayvanda koku duygusunun da ne kadar inkişaf etmiş olduğunu herkes bilir. Böylece canını kurtarmak için bir kedinin sessiz ayak temaslarını işitmek ve bir mahalle ötedeki peynirin kokusunu duymak zorunda kalan bu hayvancağızın duygularındaki inkişaf derecesi onun hayati zaruretleriyle ayarlanmış bulunmaktadır. Bu maksatlı bir tezahür değil midir?

Kartalların ve buna benzer uçucu canavarların iki bin metreden daha uzaklardaki ufacık kuşları gördüklerini biliriz. Böyle bir melekeye onların çok büyük ihtiyacı vardır değil mi?

6 – Uzviyetteki adaptasyon halleri boş ve manasız şeyler değildir. Bunların her birinde birer hayati maksat gizlenmiştir. Her hangi bir varlığın muhiti ile olan münasebetlerine ait şartlarda değişiklik husule gelince yeni şartlara uygun birtakım morfolojik teşekkülatın o varlıkta husule gelmeğe başladığını görürüz. Bu halin en iyi misalini yeni doğan çocuklar verir. Ana rahmindeki bir çocuğun dışardan O2 alarak kanını temizlemeğe ihtiyacı yoktur. Çünki o, saprofit olarak annesinin hazırladığı kanla beslenir. Bu sebepten dolayı ana rahmindeki çocuğun deveran teşekkülatı başkadır. Dünyadakilerde sağ ve sol kalblerin birbirleriyle iştiraki olmadığı halde bunlarda bu iki kalb kısmı birbirine açılmaktadır. Demek ki bunların sağ kalblerindeki kanları doğrudan doğruya sol kalblerine geçer. Halbuki çocuk doğar doğmaz iş değişir. Artık o, kendi kanını ciğerleri vasıtasiyle kendisi temizliyecektir. Bunun içinde ciğerlerini faaliyete geçirmesi lazımdır. Onun sağ kalb kanı, evvelce olduğu gibi ciğerlere uğramadıktan sonra sol kalbe gitmez. Ve böyle olmasaydı insan yaşıyamazdı. Bu ihtiyacı karşılamak için ana rahminde iken açık bulunan iki kalb arasındaki delikler doğumu müteakip kapanır.

7 – Bazı hastalıklar vardır ki bunların doğurduğu manialar yüzünden tabii deveran yollarında bazı bozukluklar olur ve kan tabii yollarda bazı bozukluklar olur ve kan tabii yollarda deveran edemez ( Cirrhose ). Böyle bir mania hayatı ciddi ve had bir tehlikeye koyar. Fakat uzviyet buna karşı derhal faaliyete geçerek tabii halde mevcut olmıyan birtakım kan damarlarını inkişaf ettirir. Ve kanı bu suretle diğer dolaştırıcı yollardan sevkederek kendisini yaşatmağa çalışır. ( 28 ).

8 – Eğer sinirlerden birisi her hangi bir yerinden kesilip ufak bir parçası çıkarılırsa bir müddet sonra kesilen uçların tekrar büyüyerek vücudün karmakarışık teşrihi unsurları arasından yürüyüp birbirini buldukları ve birleşerek tekrar vazifeye başladıkları görülür.

9- Ağızda çeşitli tükürük guddeleri vardır. Bunların herbirinden ayrı ayrı gıda maddelerinin hazmına yarayacak hususi evsafta tükürük çıkar. Her gıda maddesine göre bu guddelerden birinin veya diğerinin fazla çalışması bir müellifin dediği gibi:  << Sanki ağzın muhati ğışasında bir anlayış varmış >> ( 29 ) fikrini insana verdirecek kadar şuurlu bir harekettir. Mesela: Ağza alınan bir madde çok kuru ve tatsız, tuzsuz bir şeyse ( kil gibi. )  bu maddeyi eritmek ve sulandırmak için sulu bir tükürük lazımdır. Böyle bir halin vukuunda hakikaten en sulu tükürüğü ifraz eden kulakaltı guddesi derhal işlemeğe başlar. Bunun içindir ki aldığı gıdaları çiğnemek ve sulandırmak ihtiyacında bulunmıyan balık ve kuş gibi hayvanların kulakaltı guddeleri yoktur. Evvelkinin tersine olarak lokma parçalarının birbirine yapışması ve kaypak bir hale gelmesi lazım gelen et gibi, bir madde ağza alınsa o zaman diğer tükürük guddeleri faaliyete geçer ki bunlar da yapışkan ve kaypak bir su ifraz eden dil ve çenealtı guddeleridir. Bu hususta prof. Pawlow’un yaptığı tecrübeleri meşhurdur. Pawlow üç nevi tükürük guddesinin ağzına ayrı ayrı tübler takarak bu guddelerden ayrı ayrı mayiler almağa muvaffak olmuştur. Bu tarzda hazırlanmış olan köpeklere uzaktan gıda maddelerini gösterince muhtelif tükürük guddelerinden mayiler gelmeğe başlar. Fakat aslında dikkata değen cihet şudur ki köpeğe gösterilen gıda maddelerinin nevilerine göre bazı guddelerden diğerlerine nazaran daha az veya daha çok mayi gelir. Mesela, hayvana biraz et parçası gösterilse çenealtı tükürük guddesinden daha fazla mayi geldiği ve kulakaltı guddesinden hiç mayi gelmediği, halbuki aynı köpeğe ekmek parçası gösterildiği takdirde tersine olarak çenealtı guddesinden birşey gelmeyip kulakaltı guddesinden çok mayi geldiği görülür. Buna benzer hikayeyi bir çoğumuz hatta dikkat etmeden çok defa tecrübe etmişiktir. Uzaktan suları akan bir limonu görmek ve hatta hatırlamak bile insanın ağız suyunu çoğaltır. Ve burada da en ziyade dilaltı guddesi bulunur. Bunun sebebi nedir?... Belki birdenbire bunu bulamayız fakat uzviyetin her hareketinde mevcut olan maksatlı bir iş görünümünden bu hadisenin hariç kalmıyacağını biliriz: Biliriz ki uzviyette bir hamız ve kalevi muvazenesi vardır. Bu muvazene birçok hayati işlerde ehemmiyet kazanır. Bu miyanda ağızda fazla ekşiliğin bulunması buradaki hazım işlerini bozar. Binaenaleyh uzviyet ağzın bu halini hayati bakımdan düzeltmek zorundadır. Bunun için ağzı sulandırmağa başlar. Fakat meselenin asıl dikkate değer tarafı şudur ki ağzın diğer guddeleri arasında en kalevi mayii ifraz eden gudde dilin altındakidir ve burada da bu dilaltı guddesi çalışmağa başlar. Ve hatta ekşi madde daha ağza alınmadan onu tadil edecek mayii ağız bu suretle hazırlamış olur.

10 – Ağız suyunda olduğu gibi mide suyunda da aynı ahenktar faaliyetler vardır. Mesela iyi bir hazım için midenin ekşi olması lazımdır; ve bunun için midenin suyu ekşidir. Bu ekşilik derecesi litrede 1 - 7 gram arasında değişir. Bu derecenin hem aşağıdan hem de yukardan hudutlarını aşması zararlıdır. İşte burada da maksatlı bir düzenin varlığını görüyoruz.

11 – Uzviyette her iş – normal halinde – mutlaka bir maksada, bir gayeye müteveccih olarak yapılır, fakat bunların hiç birinden bizim haberimiz olmaz.

İn vitro tecrübelerle malumdur ki kırmızı kan küreyveleri hipotonik bir mahlulün içine konursa bu mahlul evvela bu küreyveleri şişirir; sonra da içerlerindeki hemoglobin maddesinin küreyveyi patlatıp dışarı çıkmasına sebebiyet verir. Ve bu suretle küreyve harabolur. Demek ki uzviyette bu maddelerin harabolmaması için, fizikoşimik bakımdan muayyen şartları haiz bir mahlulde (izotonik)     muhafaza edilmeleri lazımdır. İşte kan suyu bu şeraiti haizdir ve uzviyet onu bu şartlar altında tutmağa büyük bir titizlikle gayret eder. Halbuki hayati bir takım diğer zaruretler yüzünden bedene mütemadiyen su sokulur ve bedenden su itrah edilir. Yani kan suyunun bu izotonik şartları mütemadiyen değişmelere maruz kalır. Eğer bu işe mani olacak nazım mihanikiyetler araya karışmamış olsaydı kansuyu içinde yüzen ve hayatın lazım gayrı mufarıkı olan kırmızı küreyveler birkaç saat zarfında eriyip gider ve insanın hayatını uzatabilmesi mümkün olmazdı. Halbuki iş böyle olmuyor: biz kan suyunun izotonik durumunu bozmak için dışardan damara ne kadar bozucu ( anizotonik ) mahluller şırınga edersek edelim, bu işte asla muvaffak olamayız. Yani kan suyunun lüzumlu olan izotonik şartlarını bozamayız. Mesela kana fazla sulu mahluller gönderirsek kanın sulanma tehlikesini gören uzviyet derhal buna karşı faaliyete geçer ve kanı koyulaştırmağa çalışır; bunun için vücudün örgülerinden tuzları kana çeker, bir kısım suyu dışarı atar. Eğer kana koyu maddeler gönderirsek bu defa da evvelkinin tersine olarak su sarfiyatını azaltır, susuzluk duygusunu doğurarak dışardan vücude su sokulmasını temin eder. Ve kanı bu çeşit mihanikiyetlerle sulandırmağa çalışır.

12 – Teneffüs filine yarıyan ve uzviyetin oksijen ihtiyacını temin eden madde hemoglobindir. Demek ki bu madde hayatın en lüzumlu unsurudur. Bununla beraber bu maddenin kanda serbestçe dolaşması çok zararlıdır, çünkü kanın fizikoşimik şartlarını bozarak vücude bir zehir gibi tesir eder. Halbuki uzviyet bedene hiçbir zarar vermeden hayat içinde elzem olan bu maddeyi kanda saklamanın çaresini şöyle bulmuştur: İşte biraz yukarda ismi geçen kırmızı küreyveler bunun için yapılmıştır ve hemoglobine bunlar adeta bir kutuluk vazifesini görürler. Hemoglobin maddesi bu küreyvelerin içinde mahfuz bir halde bulunarak uzviyete zarar vermeden vazifelerini yapar.

Şimdi, bazı hallerde, mesela fazla beden eksersizlerinde uzviyetin fazla oksijen ihtiyacı olur; halbuki uzviyetin oksijenden istifadesini temin eden vasıta hemoglobin maddesidir. Bunun için bu maddenin burada kafi derecede çoğalması lazım gelir; ve çoğalır. Fakat kanda serbestçe bu maddeyi dolaştırmağa müsaade etmiyen uzviyet aynı zamanda onların kutusu olan kırmızı küreyveleri de fazlaca imal etmeğe başlar. Uzviyet oksijen ihtiyacını tatmin ettikten sonra hemoglobin ve küreyveler normal hale avdet etmek üzere tekrar beraberce azalırlar.

13 – Kabul edildiğine göre dalak kırmızı küreyvelerin mezarıdır. Onlar burada harabolurlar. Buna mukabil kemik iliği de onların yerine yenilerini imal ederek kana gönderir. Eğer beklenmedik bir zamanda uzviyette bir oksijen kifayetsizliği hasıl olursa, mesela karbon oksidi zehirlenmesi, atmosfer tazyikinin azalması, asfeksi gibi bir halin vukua gelmesi veya bedenin birdenbire mühim miktarda kan kaybetmesi hallerinden birisi vaki olursa uzviyet derhal buna karşı hayati tedbirleri almak için faaliyete geçer şöyle ki: evvela kemik iliği normal kudretinden daha fazla çalışarak kana fazla kırmızı kan küreyvelerini göndermeğe başlar; hatta eğer onun bu faaliyeti hadisenin tamirine kafi gelmezse kemik iliği lüzumundan fazla acele hareket etmeğe başlar, yani artık küreyvelerin olgunlaşmasını beklemeden süratle kana henüz olgunlaşmamış genç hüceyreleri gönderir. Burada, ne olursa olsun deyip azami süratle bir felakete karşı koymak istiyenlerin telaşlı hali vardır. Fakat iş bununla kalmaz, uzviyet bir taraftan bu işi yaparken diğer taraftan da kana gönderilen küreyvelerin muhafaza edilmesine çalışır. Bu sebepten dalak, küreyveleri tahribetmek işine muvakkaten nihayet verir. Ve aynı zamanda kendisinde depo maddesi halinde veya tahribedilmek üzere saklı bulunan diğer küreyveleri de dışarı, kan yollarına atarak facianın önünü almağa çalışır. Eğer vahamet çok fazla ise ve bütün bu faaliyetler kafi gelmiyorsa ne olur bilir misiniz?... Mutat halde kırmızı küreyvelerin makteli olan dalak vazifesinin değiştirir ve onları tahribedeceği yerde yeniden imal etmeğe ve bu suretle kemik iliğiyle aynı istikamette, beraber çalışmağa başlar. ( 30 )

14 – Miyokart infarktusu, bir kısım kalb adelesinin ölümü ile mütefarık bulunan mühlik bir hastaılktır. Bu hastalıkta kalbin mümkün olduğu kadar az çalışması lazımdır. Esasen hastalığın tedavisinde tutulan yol da budur. Fakat uzviyet bunu daha emin ve esaslı yollarda temin etmeğe çalışır. Bu hastalıkta damarlar genişler, kan tazyiki düşer ve bu yüzden kalbin üzerine yüklenen yük azalır, kalb az çalışmağa başlar. Fakat doktorluğun yeni öğrendiği bu hakikati bundan on binlerce sene evvel cahil ve vahşi bedeni biliyordu!

15 – Fakat uzviyetin dış müessirlere karşı kendini korumak maksadını güden bunlardan daha ince işleri vardır. Trigeminus siniri umumiyetle teneffüs refleksini uyandırarak nefes alıp verme işini hızlandırır. Fakat tuhafı şudur ki aynı sinirin burun içini döşiyen kısımları evvelkinin tersine olarak teneffüs işini yavaşlatıcı tesire maliktir. Acaba bunun sebebi nedir? Bu ayrı sinirin muhtelif yerlerde birbirine zıt işler görmesinin gayet kıymetli ve hayati bir sebebi vardır; bakınız nasıl: Bu sinirin teneffüs merkezi üzerine olan durdurucu tesiriyle, burna kaçan zararlı bir gaz veya madde karşısında, isteğin dışında olarak birdenbire nefes durur ve bu sayede zararlı gazın ciğerlere gitmesi tehlikesinin ilk hamlede önüne geçilmiş olur. Mesela, bir tavşanın burnuna su damlatılsa hayvanın nefesi derhal pasif bir zefirde 10-20 saniye kadar durur. Keza bir ata kloroform koklatılsa hayvanın nefesi durur. Şimdi eğer bu sinir, bedenin diğer yerlerinde olduğu gibi burunda da teneffüs işini hızlandırmış olsaydı bu muzır maddeler karşısında nefes duracağı yerde bilakis hızlanır ve tehlikeyi arttırırdı. Görülüyor ki aynı sinirin hayati hususiyeti vücudun ihtiyacına göre değişmektedir. Bu çeşit hadiseler bize, insanın uzuvları için değil, uzuvların insan için mevcut olduğunu gösterir.

16 – Bazen de zararlı bir maddeye karşı muhtelif yönden uzviyetin insicamlı, adeta birbirini destekleyici reaksiyonları vardır ve böyle mudil müdafaa sistemi uzviyette çoktur. Bu hal tehlikeli bir düşmana karşı muhtelif kuvvetlerini seferber eden bir cemiyetin haline benzetilebilir. Bunlardan bir misal verelim : Uzviyet için herşeyde olduğu gibi CO2 gazının da fazlası zararlıdır. Bunun zararlı kısımları uzviyetten atılacaktır. Bunun için de en iyi atılma yolu akciğerlerdir. Fakat bu itrah işinin en iyi bir şekilde yapılmasını uzviyet düşünmüş ve yapmıştır. Karbon asidinin ciğerler yolu ile en iyi bir tarzda atılabilmesi için şu üç mihanikiyetin bir araya toplanması lazımdır:

a – CO2 yi ihtiva eden kanın ciğerlere mümkün olduğu kadar fazla miktarda         
gelmesi;

b – Kanın bu maddeden mümkün mertebe fazla kurtulabilmesi için ciğerlerde    
uzunca bir zaman durması;

c – CO2 yi atıp yerine O2 yi fazlaca almak için dışardan ciğerlere çok miktarda havanın girip çıkması, yani vantilasyonun artması.

İşte büyük bir hayati maksat için çalışan şuurlu amilin yani ruhun bu mihanikiyetleri çeşitli yollardan temin ettiğini görüyoruz. Şöyle ki :  

Uzviyette CO2 çoğalınca H konsantrasyonu artar, halbuki H iyonu teneffüs merkezini kamçılar ( 11 ) ve bu hal derin nefes almağı ve ciğerlere fazla havanın girmesini mucibolur. Yukarki ( c ) mihanikiyeti bu suretle tahakkuk eder. ( b ) mihanikiyetine gelnce : CO2 gazının kalbi yavaşlatıcı tesiri vardır, yani bu gaz bir taraftan teneffüs merkezini kamçılarken diğer taraftan kalb merkezini uyuşturur ve bu suretle kalb yavaşlar, kalb yavaşlayınca kanın akışı da yavaşlar ve bunun neticesinde kan ciğerlerde uzunca müddet kalır. ( a ) Mihanikiyeti de şu suretle tahakkuk eder : CO2 gazının tesiri altında damarlar genişler ve bilhassa ciğerlerdeki damarların genişlemesi ciğerlerde fazla miktarda kanın toplanmasını mucibolur. Görülüyor ki burada da muhtelif fizikoşimik amiller muayyen ve hayati bir maksatla ayarlanmış bulunmaktadır.

17 – Buna yakın diğer bir insicamlı müdafaa tertibini de dış suhunet farkları karşısında kalan uzviyetin reaksiyonlarında görüyoruz. Hava soğudu, üşümeğe başladınız ne yapardınız?... İlk iş olarak sıcak bir yer ararsınız. Bunu bulamazsanız, vücudünüzü bir takım eşyaya sararak soğuktan saklamaya çalışırsınız. Fakat şunu hiç unutmamak lazımdır ki eğer bedenimizin muhafazası sadece bizim bu iradi gayretlerimize kalsaydı dünyaya çoktan veda etmiş olurduk. Netekim soğuğun öldürücü tesirlerine karşı yukarki tedbirler asla kafi gelmez. Bu işte de yarım yamalak bildiğimiz veya hiç sezemediğimiz birçok iç mihanikiyet faaliyete geçer. Ve mükemmel bir müdafaa sistemini vücude getirir.

Soğuk bir yerde kalınca evvela içimizde yürümek, hareket etmek, ellerimizi birbirine sürtmek, hatta tepinmek… gibi yarı ihtiyari bir istek belirir. Bunun manası şudur : Bu hareketler sayesinde işliyen adalelerimiz bedenimizdeki yanıcı maddeleri fazlaca miktarda yakmağa başlar. Ve bundan da hararet husule gelir. Ve bu hararetli soğuğa karşı kendimizi korumağa çalışırız, fakat dediğim gibi çoğumuzun bilmediği bu yarı iradi mihanikiyet bizi soğuktan korumağa kafi gelmez. Bunun yanında aynı maksadı daha müessir bir şekilde temin eden ve tamamiyle istek dışı bulunan diğer bir hadise cereyan eder ki o da her tarafımızın titremeğe başlamasıdır. Bunda da gaye yukarkinin aynıdır. Fakat hayat bakımından lazım olan muayyen hudutlardaki hararet derecesinin muhafazası için uzviyet bu yukarda söylediklerimden daha karışık tertibata maliktir. Soğuğa maruz kalınca ciltteki kıl damarları hemen büzülür. Bu suretle aynı zamanda iki müdafaa tertibi birden kurulmuş olur : Bunlardan birincisi kan kütlesinin mümkün olduğu kadar soğukla, yani muhitle temasını azaltmak ve bu suretle onu soğumaktan korumaktır. Zira ciltteki kıl damarları büzülünce kan cilt sathından uzaklaşır, ve içerlere doğru atılır. İkincisi de damarlar büzülünce ciltteki ter guddelerine az kan gideceğinden her zaman mevcut olan azçok terleme hadisesi muvakkaten durur ki bunun da faydası şudur : evvela sıcak olan terle vücut, sıcaklığının bir kısmının dışarı sürüklenip götürülmesine engel olur saniyen, ter kururken etrafındaki harareti de çekip, götüreceğinden buna karşı gelinerek deri sathının büsbütün soğumasının önüne geçilmiş olur. Fakat vücut soğumasının ne kadar tehlikeli olduğunu iyi bilen şuurlu varlık, bütün bu tedbirleri de kafi görmez. Ve bu mühlik amile karşı daha müessir çarelere baş vurur. Bu çarelerden birisi şudur: yanınca fazla hararet neşreden ve aynı zamanda uzviyetin kömürü mesabesinde olan şeker ve bilhassa yağ maddeleri vardır. İşte uzviyet bunları yakıp hararetlerinden istifade etmeğe başlar. Bu sebepten dolayı soğukta insanın yağlı ve şekerli yiyecek ihtiyacı artar. Gerçi bu neviden maddeler uzviyette esasen depo edilmiş bir halde bulunursa da uzviyet evvela bunlara dokunmak istemez. Daima ihtiyat maddesini saklamak basiretini gösteren uzviyet, ilk ihtiyaç karşısında elini hemen depoya uzatmaz. İhtiyaçlarını evvela dışardan temin etmeğe uğraşır. Ancak dışardan bulamadığı takdirde kendisinden kullanmağa başlar. İşte bu suretle yağların ve şekerlerin bolca miktarda yanması adeta bir kalorifer işini görür.

Çok sıcak bir yerde kalınca aynı faaliyetin, tersine olarak vukua geldiğini görmeğe başlarız. Burada uzviyet evvelkinin tersine olarak bütün hareketleri en az haddine indirir, derideki kıl damarlarını açarak oraya fazla miktarda kan gönderir, terlemeği kolaylaştırır ve nihayet kalorifer ocağını iyice küller, vücutte yanma hadisesi azalır.

18 – Biraz da vücudün kimya laboratuvarına girelim; uzviyetteki şimık faaliyetlerin incelikleri en kabiliyetli kimyacılara bile taş çıkartacak mahiyettedir.

Bedende bazı şimik maddeler vardır ki bunlar uzviyetin biyoşimik taamüllerinde muhammiz veya mürci rolünü oynarlar. Ve icabında kullanılmak üzere vücutte demirbaş eşya gibi saklı tutulurlar. Mesela bunlardan biri sistinsistein sistemidir. Biliyoruz ki bu uzviyetteki amin asitleri arasında sistein vardır. Bu asidin vücude doğrudan doğruya faydası yoktur. Fakat onun mühim bir katalizör rolü vardır ( 16 ) iki sistein maddesi yanyana gelince birleşerek H larını başka bir maddeye verirler, ve bu suretle birleşen iki sistein maddesi bir sistin maddesi haline geçer. Keza bu sistin de icabında gene iki sisteine ayrılarak evvelce bırakmış oldukları H larını başka maddelerden geriye alırlar. İşte uzviyet bu mihanikiyetten istifade eder ve biyoşimik teammüller için icabeden H verip almaları bu suretle temin eder.   

Burada uzviyete doğrudan doğruya lazım olmıyan iki maddenin, sırf vücudün şimik hayati taamülleri için lüzumu bulunan üçüncü bir maddeyi sinelerinde saklamak üzere vücutta mevcut olmaları ayrıca dikkate şayandır.

19 – Gene böyle dikkate şayan olan bir mihanikiyet daha vardır; bazı maddeler vardır ki gerek saf halde, gerek muhtelif mürekkepler halinde bulunduklarına göre uzviyette ya hiç bir tesir gösteremezler veya muhtelif şiddette biholojik tesirlere malik bulunurlar. İşte uzviyet ihtiyacına göre bunları ya saf halde veya muhtelif mürekkepler haline sokmak suretiyle kullanır. Bu maddelerden birisi kolin’dir. Kolin, kanda serbest veya çeşitli mürekkepler halinde bulunduğuna göre rahim, bağırsak ve kan tazyiki üzerinde çok muhtelif şiddette tesirler yapar. Fakat aynı madde, fosfatitlerle birleştiği zaman uzviyette hiçbir biyolojik tesir yapmaz. Eğer uzviyet kolinin tesirine lüzum görmüyorsa uzviyette ne serbest halde, ne de diğer mürekkepler halinde kolin bulunmaz. Fosfatitlerle birleşik olarak bulunur. Ve bu takdirde bu madde vücutte garıfaal bir depo maddesi halinde saklanır. Uzviyet kolinin biyolojik tesirine lüzum görünce ihtiyacı nispetinde bu maddeyi fosfatitlerden ayırarak muhtelif tesir şiddetine malik mürekkepler haline sokup kullanmağa başlar. Mesela saf kolinin bağırsak hareketlerini arttırmak için yaptığı şiddetini bir farzedersek sirke asidi ile olan birleşik kolinin tesiri 100 olur. Ketopropiyon asidi ile birleşik olan kolinin tesiri ise 300 olur. Uzviyetin, ihtiyacına göre bu maddenin büyük şiddet tesir farklarına malik çeşitli mürekkeplerinden birini intihabederek kullanılması kör bir kuvvetin işi olamaz.

20– Yeni fizyopatolojik araştırmalar uzviyette geçen maksatlı mekanizmaların o kadar hayrete değer inceliklerini ortaya koymuştur ki onların izahlarını yapacağız derken daha karışık diğer mihanikyetlerle karşılaşıyor ve işin içinden çıkamaz bir hale geliyoruz. Bunlardan da bir iki misal vereceğim. Böbrek vazifeleri araştırmalarında buna benzer incelikler çoktur. Had böbrek iltihabında bu uzuvdan suyun geçmesi çok zararlı ve tehlikelidir. Bu bilgi bizi, bu hastalığın tedavisinde hastayı aç ve susuz bırakmağa sevkeder. Fakat bizim ancak son asırlarda öğrendiğimiz bu hakikati muhakkak ki uzviyet insanlığın doğduğu tarihten itibaren biliyordu. Çünkü buna karşı lazım gelen korunma tedbirlerini daha o zamandan itibaren almış bulunuyordu. Bu tedbir bazı mihanikiyetlerle kendini  gösterir; şöyle ki: bu hastalıkta kan tazyiki yükselir, kan tazyikinin yükselmesi kıl damarlarının daralmasiyle müterafıktır, bunlar arasında bilhassa idrarı süzen böbreğin kıldamarları da daralır. İşte bu hal böbreğe az kan gelmesini ve bunun neticesi olarak da az idrarın çıkmasını ve böbreğin dinlenmesini mucibolur.

21 – Keza, insan kafasının en gizli bir yerinde saklı hipofiz denilen bir gudde vardır. Bunun hayati fonksiyonları tanzim edici olarak çıkardığı birçok hormonları arasında bir de adiyüretin denilen bir hormonu vardır. İşte bu hormon icabında idrarın azalmasını veya çoğalmasını mucibolur, şöyle ki : Böbrek kıldamarlarından süzülen su bu uzvun diğer kısmındaki enbubeler tarafından tekrar emilerek idrar haline geçmeden, beden tarafından geri alınır. Ve bu suyun emilemiyen ancak pek küçük bir miktarı ( 9-1 / 100 ) idrar halinde dışarı çıkar. İşte tabii halde durum böyledir. Halbuki adiyüretin hormonu bu enbubelerin suyu emme kabiliyetini arttırır şu halde bu hormon kanda ne kadar fazla miktarda bulunursa enbubeler böbreğin kıldamarlarından çıkmış olan suyu o kadar fazla miktarda emerler ve bu hal idrar olarak dışarı çıkacak suyun miktarını o nispette azaltır. ( 31 ) Eğer bir insan fazla su alırsa uzviyette su zehirlenmesi denilen hayatı tehlikeye koyucu bir hal vukua gelir. İşte bu çoğalan suyun zarar vermemesi için uzviyetin diğer sarfiyatiyle beraber böbreklerden fazlaca miktarda çıkarak vücutten atılması lazımdır. Bu ihtiyaç karşısında kafanın en gizli bir yerinde saklanmış olan hipofiz guddesi diğer hormonlarını her vakit olduğu gibi kana göndermekte devam ettiği halde bu adiyüretin hormonunu tutar ve kana göndermez, veya ihtiyaca göre pek az miktarda gönderir. Bundan mahrum kalan böbrek enbubeleri kendisine gelen suyu fazla miktarda emip vücude gönderemez, böyle olunca suyun mühim bir kısmı idrar halinde dışarı çıkar ve vücut fazla su yükünden kurtulur.

Bunun tersine olarak insan suyu az alırsa uzviyetteki suyun tasarruf edilmesi lazımdır, susuz hayat olmaz. O zaman hipofizde cereyan eden hadiseler evvelkinin tersine olur: Bu gudde, adiyüretin hormonunu fazlaca miktarda ifraz ederek akar kana gönderir. Bu hormonun tesiri altında böbrekteki tübüli hüceyrelerinin, suyu emme kabiliyeti artar. Bu suretle böbreklere girmiş olan suyun evvelkine nispetle daha büyük bir kısmı geri alınarak tekrar uzviyete sokulmuş olur ve idrarın miktarı azalır.

Uzviyette geçen hadiselerin hepsinde hayati ve koruyucu bir maksat vardır. Bu hadiseler sayısızdır. Dar bir ademci materyalist görüşü ile bu işlerde tezahür eden maksadı inkar etmek belki kolay olur ve ilk hamlede bütün bu hadiselerin yalnız fizikoşimik kanunlarla izah edilebileceğini zannedenler bulunur; fakat acele etmeden hadiselerin akışını ve bilhassa birbiriyle olan münasebetlerini adım adım takibetmek lazımdır. Esasen dünyada ve hassaten mahsusat alemimizde hiç bir hadisenin fizikoşimik kanunlar dışında cereyan edemiyeceğini biliriz; bunu inkar etmek, dünyamız kanunlarını ve icaplarını inkar etmek olur. Fakat burada da illet ve neticeyi birbirine karıştırmadan düşünmeliyiz; ve şunu da hiç unutmamalıyız ki daima atıl hareketler halinde kendini gösteren fizikoşimik hadiselerden, uzviyetin her an değişen ihtiyaçlarına ölçülü cevaplar vermek kudreti beklenemez. Böyle bir şeyi düşünmek de dünyanın dışındaki kanunları ve icapları inkar etmek olur. Bu fikrimi bir misalle izah etmeğe çalışacağım: Bir şeker hastasını ele alalım, bunun kanında fazla miktarda şeker vardır. Acaba burada, şeker neden kanda fazlalaşmıştır? Hadisenin şekline bakarsak, şekerin kanda bilakis azalmasının lazım geleceğine hükmetmemiz icabeder, zira böyle hastalar mütemadiyen idrarları ile vücutlerinden şekeri dışarı atmaktadırlar. Acaba uzviyette şeker çoğaldığı için mi şekeri dışarı atmaktadırlar. Acaba uzviyette şeker çoğaldığı için mi şekeri dışarı atıyorlar? Hayır! Bilakis hastaların dışardan şeker almadığı bazı vakalarda bile uzviyet bütün şekerlerini dışarı atıp bitirdikten başka diğer yapı maddelerinin bir kısmını da şekere çevirip dışarı atar. Burada şekerin idrarla dışarı çıkması bir neticedir. Bu, hastalığın asıl kendisi değildir. O halde kanda şekerin çoğalması mı asıl hastalıktır? Hayır, bu da değil. Peki, hastalık nedir ve kanda neden şekerin miktarı çoğalmaktadır?

Biliriz ki beden örgülerinin şekersiz yaşaması mümkün değildir. Ve bugün anlaşılmıştır ki şeker, eskiden zannedildiği gibi, hüceyrelerin sadece bir enerji maddesi değil, esas unsurlarından biridir. Şu halde beden örgüleri şekerden mahrum kalınca ölürler. Netekim şeker hastalarının bazılarında görülen gangrenler, örgülerin şekerle beslenmemiş olmasından ileri gelir. Halbuki bu hastaların bedenlerinde, hekimliğin henüz iyice izah edemediği, fizikoşimik bozukluk neticesinde, yani gliko-regülasyonun bozulması neticesinde, şeker metabolizması uzviyetin bu maddeden istifade edebileceği şekilde cereyan edememektedir; daha doğrusu, bedende şekerin glikoz halinden glikojen haline geçme nispeti normal insanlardakine nazaran azalmıştır. ( 106 )

İşte buraya kadar geçen hadiseler fizikoşimik amenyelerin neticeleridir. Ve bunlar da ilim sahasında henüz tamamiyle aydınlatılmış değildir. Yalnız iş burada kalmıyor ve bu hadiselerle beraber birtakım maksatlı, şuurlu bir zekanın müessiriyeti de kendini açıkça gösteriyor: Örgüler şekerin ancak glikojen halinden faydalanırlar, glikoz halinde kalan şeker hüceyreleri besliyemez. Yukarda söylediğimiz gibi, hastalık yüzünden glikozun glikojene çevrilme nispeti azalınca hüceyreler, kendilerine lüzumlu olan maddeyi, yani, glikojeni kafi derecede tedarik edemezler, fakat bunun temin edilmesi lazımdır, işte yukarda bahsettiğimiz zeki müessiriyet, burada örgülerin glikojen ihtiyacını temin etmek için oldukça müessir bir çareye baş vurur ve kanda normalden fazla glikoz bulundurarak glikojen olma nispetindeki azlığı uzviyet lehine telafi etmeğe uğraşır.

Şu halde hiperglisemi denilen, şekerin akar kanda fazlalaşması hali bir müdafaa mekanizmasıdır, fakat hayati maksatlara matuf olan bu mekanizmanın idaresini hangi ilmi selahiyetle kör fizikoşimik tesadüf ve tesadümlere bırakabiliriz? Buradaki mekanizma fizikoşimik bir hadisedir ve o da şudur: Biliriz ki bir kütlevi tesir kanunu vardır; bu kanuna göre, birbiri üzerine tesir eden iki cisim karşı karşıya gelince bunlardan birinin fazla büyük olması kimyevi taamülün o nispette çabuk ve mütebariz olmasını intaceder. Fakat bu bir kanundur ve her yerde her ihtiyaca göre o, tatbik sahasına konabilir. Netekim burada da bu kanundan istifade edilmiştir. Eğer akar kanda glikozun miktarı normal hudut içinde bulunmuş olsaydı hastanın glikozdan glikojen yapma kabiliyeti azaldığı için, örgüler kafi derecede glikojen bulamıyacaktı. Ve insan beslenemiyecek, ölecekti. İşte yukarki kütlevi tesir kanunu burada tatbik edilerek örgüler için lazım olan glikojen miktarı temin edilecek nispette glkoiz akar kanda çoğaltılmıştır.

Peki ama, bu kanunu tatbik eden kimdir? Bu kanunun icaplarına lüzum gören ve her güçlüğe rağmen onu tatbik sahasına çıkarmakta bu kadar acele eden kimdir? Buradaki mekanizmanın fizikoşimik bir yoldan vukua geldiğini nasıl herkes kabul ederse, bu yolun hayati büyük bir maksada müteveccih olduğunu da öylece kimse inkar edemez. O halde bu maksadı hamil olan unsur nerdedir?

Uzviyette geçen bütün maddi hadiseler fizikoşimik kanunlara tabidir, fakat bu hal, şeker hastalığında olduğu gibi diğerleri hakkında da yukarki suallerin varit olamıyacağını intacetmez. Ve bütün bunların şuurlu ve zeki bir müessirini, bir amilini aramak lazım gelir; acaba biz bu amili kendi aciz vasıtalarımızla bulamıyoruz diye inkar mı etmeğe mecburuz? Hayır, hayır. Böyle bir mecburiyeti vehmetmek geriliğin en büyüğü olur. Eğer dünyada  bulunmıyan ve hemen bilinmiyen her şeyi inkar etmek adet olsaydı insanlık henüz ilk devirlere ait iptidailiğinden kurtulamazdı!...

Mamafih, Bu mülahazadan sonra da bu işlerde, mesela yukardaki şeker hastalığı misalinde, hadiseleri gene kör kuvvetlerin çarpışmalariyle izah etmeğe çalışmak sevdasından kendini kurtaramıyacak kimseler bulunabilir ve bunlar şöyle bir fikir ortaya atabilirler : Şeker hastalığında, örgülerde husule gelen açlık neticesinde sinir merkezlerinin yardımı ile asabi-kimyevi bir yoldan kanda şeker çoğalıyor ve bu da tesadüfen uzviyetin işine yaramış bulunuyor! Keşke bu fikirle bütün meseleler halledilmiş olsaydı da hayatın muammalarını dünyamızın dışındaki amiller arasında araştırmak yorgunluğundan hepimiz kurtulmuş olsaydık! Fakat, bir iki tabir kullanmakla, birçok karanlık dehlizlerden müteşekkil bir fikir labirenti kurmakla duygu ve düşünceler hapsedilemiyor. Bugünkü insanların çoğu fizik kurallarının değil, hadise cereyanlarının cazibesine bağlanmayı tercih ediyorlar. İşte bunun içindir ki yukarda bahsedilen asabi-kimyevi yol hikayesi insanın kafasına takılır : Asabi refleksleri uyandıran huceyrelerdeki açlık hali bu işin yegane amili olsaydı, bu amil devam ettiği için, şekerin kanda boyuna yükselip gitmesi lazım gelirdi, fakat vücut için başka bir bakımdan zararlı olan bu hale de meydan verilmiyor, yani uzviyette biriken şeker idrarla dışarı atılıyor. Hiç şüphesiz bu da evvelki gibi fizikoşimik kanunlara tabi bir hadise olmakla beraber, vücudün hayat yolundaki nizamını korumağa müteveccih bir iştir. O halde sual, hem de daha genişlemiş bir şekilde gene açıkta kalıyor: Hayat yolunda bütün bu fizikoşimik kanunlardan faydalanmak lüzumunu gören ve onları tek bir gaye etrafında toplıyan unsur nerdedir?

Rasgele iki taşın birbirine çarparak kırılmasiyle aynı taşları kırmak maksadını güderek birbirine çarpan bir adamın hareketi arasında, fizik bir hadise olmak bakımından, hiçbir fark yoktur, fakat illiyet prensibi bakımından ikinci hadisede fazla olarak görülen bir şey vardır. Ve gören gözler, düşünebilen kafalar için bunu inkar etmek mümkün değildir.

Bizim fizikoşimik manada kabul ettiğimiz şey, uzvi unsurların binbir çeşitte görülen ve birtakım kanunlar altında cereyan eden alakalı münasebetlerinin tezahür ve tahakkukundan ibarettir. Fakat bunların bile bize karanlık görünen pek çok noktaları vardır ki bu noktalar, ruhun müdahalesini kolaylıkla inkar etmemize yarıyan birer açık kapı halinde durmaktadırlar.

Hakikatte burada biyolojik bir sentez vardır, bu sentez, işini niçin yaptığını bilen, şuurlu, zeki bir varlığın eseridir. Bu varlığın istihdaf ettiği yüksek maksatları maddenin atıl ve monoton hareketleriyle telif ve izah etmek mümkün değildir.

2 – Ruhun müessiriyetine tezahür zemini
olan vasıtalar

Acaba, ruh dediğimiz bir varlık maddeler üzerindeki müessiriyetini hangi yollardan tahakkuk ettiriyor?

Bu hususta muhtelif ispiritüalist ekol saliklerinin ileri sürdüğü çeşitli fikirleri vardır.

Dinler umumiyetle ruh ve beden arasında mutavassıt maddelerin bulunup bulunmadığı hakkında vazıh bir şey söylememişler veya doğrusu hiçbir şey söylememişlerdir. Bir çok dini telakkilere göre ruh - beden münasebeti anlaşılmaz bir karışıklık içinde boğulup kalmıştır. Biz bu nokta üzerinde duracak ve münakaşa yapacak değiliz. Dinler umumiyetle doğmatik bir imana dayanır ve böyle bir imanla müdafaa edilen her hangi bir fikir buradaki mevzularımıza girmez.

Fakat bu dogmatik düşüncelerden başka bir de ruhun madde ile münasebetlerini izaha çalışan diğer ispiritüalist ekol salikleri vardır. Bu ekollerden başlıcalarının üzerinde biraz durmağı faydalı görüyoruz. Bunun için bu ekol sahiplerinin ruh - beden münasebetlerine dair düşüncelerini, hakiki hüviyetlerini bozmamağa çalışarak kısaltılmış bir şekilde gözden geçirmek lazımdır.

Burada bizi en ziyade alakalandıran iki meslek vardır ki işe evvela bunların düşünceleri üzerinde durmakla başlıyacağız. Bunlardan biri teozoflar, diğeri de ispiritistlerdir.

Teozoflar arasında da azçok görüş farkları bulunduğu için bunların da ayrı ayrı mütalaası lazımgelir. Bilhassa Hindistanda yayılmış olan şark teozofisi ile, daha ziyade Avrupa da taraftarları bulunan garp teozofisinin birbirinden ayrıldığını görüyoruz, fakat aynı zamanda garp teozofları arasında da görüş farklariyle ayrılışlar mevcuttur. İşte bahsimizi daha ziyade aydınlatmak ve bilhassa Neo- ispiritüalizma görüşlerini tebarüz ettirmek için bir kaç sayfamızı bu fikir sahiplerinin telakkilerine tahsis ediyoruz.

A – Şark teozoflarına göre ruh – beden münasebeti

Şark, daha doğrusu Hint teozofları, Avrupada teozofi namı altında yayılmış olan mesleğin talimatını kendi telakkilerine uygun bulmazlar. ( 101 )

Şark teozofisinin bütün teferruatını bu dar sayfaların içine sığdırmağa imkan yoktur. Biz bunları oldukça kısaltmağa çalışarak okuyucularımıza sunacağız.

Şark teozofisine göre : İnsan varlığı kendisini muhtelif planlarda vasıflandıran ayrı ayrı unsurlardan mürekkeptir. Bunların dışında insana ait bir varlık yoktur. Acaba bu unsurlar nelerdir?

Evvela insanı ayrı ayrı iki varlığı ile mütalaa etmelidir :  Bunlardan birisi onun yüksek ve hakiki varlığıdır;  bu varlık üç unsurdan müteşekkil mükemmel bir varlıktır, Allahtır.

Bu yüksek varlığın unsurlarından biri İslam tasavvufunda da Zat diye geçmiş olan Soi dır, Sanskrit diliyle bunun adı Atma veyahut Atman dır. Atman’ın tek başına bir şahsiyeti yoktur. O, herkese ve her şeye şamildir. Atman tek başına bir ferdiyet göstermez, fakat ferdiyet sahibi olan insan bu unsurla kıymetlenir. İnsanın ferdi şahsiyetini ikmal etmesi için diğer bir unsurla daha birleşmiş olması lazımdır, bu da onun yüksek varlığının ikinci unsurunu teşkil eder. Bu unsura bizim anlıyacağımız manada nefis diyebiliriz, teozoflar manas derler. Manas, insan düşüncesinin ( Pensee ) ve istidlal melekesinin ( Raisonnement ) bir aletidir. Alemşümul olan Atman ile birleşerek insan ferdiyetini meydana getirmeğe yarıyan unsur budur. Bu, insana: ( Ben varım! ) dedirten ve kendi ferdi şahsiyeti hakkında onu şuurlandırmağa yardım eden unsurdur. Fakat bu iki unsurun birleşebilmesi için üçüncü, mutavassıt bir unsura daha ihtiyaç vardır ki buna teozoflar buddhi derler. Buddhi ruhani bir unsurdur. O, Atman’ın hem bir intikal vasıtasıdır, hem de onun alemdeki bir inikası ( reflet ) dır. İnsanın yüksek tahaddüs ( İntution ) ve ilham ( İnspration ) kaynağı budur. Zira buddhi, Atman’ın Yüksek vasıflarını insanın yüksek trinite’si üzerinde akis ve tecelli ettirir.

İşte bu üç unsurun birleşmesiyle insanın yüksek varlığı meydana gelir ki teozoflar buna yüksek trinite ( La trinite superrieure ) derler. Yüksek trinite, teozoflarca hem Ruh, hem de Allah’tır, aynı zamanda mükemmel bir insandır. Görülüyor ki bazı mahalli tadilatla başka yerlerdeki birçok ispiritüalist düşüncelerde kendisini gösteren teslis hikayesi şark teozofisinde de vardır.

Demek, teozoflar göre, madde içinde veya madde dışında gibi ayrılmış varlık mefhumları bahis mevzuu değildir. Burada maddi mefhumun ne hududu, ne de imkanları itibara alınmamıştır. Belki münteha kabul edilen bir noktada, Allah, İnsan, Ruh aynı şey telakki edilmektedir.

Fakat bu yüksek trinite de tekemmül etmek ihtiyacındadır. Bu da ancak kesif maddeler dünyasında olur. Yani Ruh veya Allah kesif maddelerden müteşekkil dünyaların dışında mükemmelleşemez. O, kesif dünyalarda bir müddet geçirdikten sonra yükselir ve kendi asıl vatanına avdet eder ki teozoflar buraya Devachan ( = cennet ) derler. Yalnız, yüksek trinite doğrudan doğruya dünyaya inemez, bunun için onun mutlaka daha diğer dört unsurla birleşmesi lazımdır. Bu dört unsur, sufli tabiattadır. Onun için insanın bu unsurlardan mürekkep varlığına katerner ( Quaternaire ) derler.

Şu halde dünyada yaşıyan bir insan, bir yüksek trinite ile bir de katernerden müteşekkildir. Bu suretle, insan heyeti umumisiyle 7 unsurdan teşekkül etmiş bulunmaktadır,  bunlardan üçü yüksek, dördü de alçak unsurlardır.

Yükselmek maksadiyle dünyaya inmek için alçak katerner varlığı ile birleşirken, yüksek trinite zaruri olarak yüksek vasıflardan mühim bir kısmını kaybeder, süflileşir ve kararır. Zira katerner varlığı teşkil eden dört unsur alçak tezahürlerin kaynağıdır. Bu unsurlar dünyada gördüğümüz sufli duyguları, fikirleri, temayülleri, ihtirasları ve bütün aşağı vasıfları ihtiva eder.

Katerner kompleksin unsurları da iki zümrede mütalaa edilebilir. Bunlardan birincisi ve en süfli olanı dünyada tanıdığımız bedendir. Teozoflar buna sthula-sharira derler. Bu beden dünya maddelerinden yapılmıştır.         

Kompleksin ikinci kısmı ayrıca üç unsurdan müteşekkildir ki buna, evvelki yüksek trinite’ye karşılık alçak trinite ( La trinite inferieure ) derler. Dünyadaki ölüm hadisesinin vukuu ile sthula-sharira alçak triniteden ayrılır ve tahallül, infisah vetirelerine uğrar. Alçak trinite ise dünyadan ayrılarak Kama-loka denilen bir plana çıkar. Demek, Kama-loka’daki bir insan biri yüksek, diğeri de alçak vasıfta iki triniteden müteşekkildir.
   
Alçak trinitenin unsurları aşağıdan yukarı doğru şunlardır: Linga-sharira; tamamiyle bedenin bir kalıbıdır. Bu, bir modeldir ve beden bu modelin üzerinde kurulmuştur.

Alçak trinitenin ikinci unsuru, prana’dır. Bu insanı canlandıran, ona dünyada kudret, kuvvet ve hayatiyet vasıflarını veren unsurdur.

Alçak kompleksin en yüksek ve ruha yakın olan unsuru kama’dır. Bu unsur, ihtirasların ve arzuların kaynağıdır. Bunun nefsi hayvani manasında kabul etmek mümkündür.

Fakat Kama-loka da bir müddet kaldıktan sonra yüksek trinite, alçak triniteyi, tıpkı dünyada bırakılan fizik beden gibi orada bırakarak ayrılır. Yani insan, Kama-lokada ikinci bir ölüme maruz kalır. Ve tıpkı fizik bedenin uğradığı akibet gibi alçak trinite de yeryüzündekinden daha yüksek daha yüksek tertipteki bir alemin, Kama-loca’nın, mezarlığında inhilal ve infisaha terkedilir. Layemut olan yüksek trinite, Ruh ve Allah olarak Devachan’a girer.

Görülüyor ki Hint teozoflarına göre bizim anladığımız manada bir madde ve bu maddeden ayrı bir ruh mefhumu yoktur. Burada isimleri geçen unsurların ilmi mahiyetleri hakkında da hemen hemen hiçbir şey söylenmiş değildir. Bu telakkiye göre Allah, Ruh, Madde birbirine karışmakta ve bunlar ancak itibari bir yükseklik ve alçaklık mefhumlariyle mertebelendirilmektedir.

Gene bu telakkiye göre insanın asıl ölmiyen kısmı yüksek trinitesidir. Bu hem mükemmeldir, hem de alçak alemlerde alçak unsurlar arasında tekemmül etmeğe muhtaçtır. Ego’nun, yani yüksek trinitenin iktisap  ettiği katerner, bir tekamül vasıtasıdır. Fizik beden ise insanın yalnız bu dünyaya mahsus bir unsurudur. Fizik bedeni müteakip gelen alçak trinite, teozoflara göre ( bittabi modern teozoflara göre ) elektrikiyet veya mıknatıyet nevinden bir şeydir. Gene aynı teozoflara göre, bazı atmosferik ( ! ) şartlar altında bunlar asabi veya sansitif insanlar tarafından görülebilir. Binaenaleyh ( hep aynı teozoflara göre ) ispiritizma celselerinde, mezarlıklarda veya karışık evlerde görünen bütün fantomatik tezahürlerin amili bu alçak trinitedir. Ölmez olan Ego, burada ölüme mahkum bulunan alçak triniteden tamamiyle ayrılmıştır. Bununla beraber alçak trinite de canlıdır. Bu varlığın şehvani, hassi ve haki birçok alçak temayülleri vardır. İspiritizma celselerinde insanlarla münasebet haline geçen ve ispiritlere göre << Ruh >> namı altında tebliğatta bulunan varlıklar bunlardır. Hulasa bunlar, şuursuzca hareket eden, dolaşan ve konuşan birtakım kavkaalardır. Bu kavkaalar tıpkı mezarda koklamağa, çürümeğe başlıyan ve muhitlerini zehirliyen fizik bedenler gibi zehirleyici, ifsat edici inşiaat neşrederek kokmağa, çürümeğe mahkum birer kadavradan ibarettir. Bunların herhangi bir yoldan dünyadakilerle temasa geçmeleri onlar için zararlı ve tehlikelidir. Bunlar girdikleri yeri ifsat ederler. Bu kavkaaları davetle meşgul ispiritizma celseleri yasak edilmelidir!...

Kısaca yazdığım bu fikrilerin ufak bir münakaşasını yaptıktan sonra garp teozoflarının nazariyelerine geçeceğim.

Ufak bir münakaşa

Yukarıki mütalaalar ve izahlar insanın kainattaki oluş sebeplerini ve tekamül bahsini aydınlatmıyor. Ve bu fikirlere karşı akla gelen bazı sualleri cevaplandırmak mümkün olmuyor. Burada insanın kafasını tırmalıyan başlıca meseleler şunlardır:

1 – Eğer ego, katerner kompleksle tekamül etmek için birleşmek ve alçalmak zorunda kalıyorsa kendisi kemal halinde değildir demek olur. Ego aynı zamanda herhangi bir mertebesinde Allah olduğuna göre onun kemalindeki bu noksanlığı nasıl kabul edebiliriz?

Allah fikri, mutlak fikrinden ayrılmaz. Ve noksanlık da mutlak fikriyle telif kabul etmez. Tekamüle mühtaç olan, tekamül devresi geçirmiş bulunan bir varlık Mutlak ve binaenaleyh Allah olmaz.

2 – Allahın Mutlaklığı bahis mevzuu değilse ego’ya neden Allahlık isnat ediliyor ve ( Ruh=Allah ) formülüne niçin müracaat olunuyor.?

3 – Ego’nun kemalinden maksat kendi oluş halinin inkişafı mıdır, yoksa aşağı alemlerdeki cevherlerle kendi melekeleri arasındaki münasebet halinin inkişafı mıdır?

Eğer birinci şık ise, yani, esasen mütekamil olmıyan ego, ancak aşağı planlarda bir müddet geçirdikten sonra kendi bünyesinde daha yüksek bir varlık haline geçiyorsa bu << ilahi ve layemut >> ego’yu bir netice, haki ve ölüme mahkum unsurları da bir illet olarak kabul etmek lazım gelecektir. Böyle olunca ego’nun ölmezliği, yüksekliği ve uluhiyeti ile alçak unsurların aşağılığı, hakiliği ve faniliği hangi ölçü ve düşüncelere göre takdir olunmuştur?

Eğer ikinci şık ise, yani yüksek trinite, esasen oluş halinde mükemml bulunmakla beraber yalnız aşağı alemlerle olan münasebetlerinde tekemmül etmek ihtiyacında ise böyle bir fikir karşısında haklı olarak varit olan aşağıki itirazı nasıl cevaplandırabileceğiz:

Yüksek trinite her devachan’a vasıl olduğu zaman katerner unsurlarını ebediyen ölüme terkediyor, her inişte yeni, yani yabancı unsurlar alıyor; buna nazaran kendisinin aşağı unsurlar alemiyle olan münasebetleri oradan her dönüşte tamamiyle kesiliyor. Buna nazaran onun her dönüşünde aşağı unsurlarla olan münasebeti bakımından Devachan’da tekrar evvelki haline avdet ettiğini kabul etmek icabeder. Böyle olunca, ego’nun bu alçak unsurlarla olan münasebetlerinde temadi eden bir tekamül halini kabul etmek mümkün olmaz. Zira her hangi bir münasebetin tekemmülü demek onun inkıtaa uğramaksızın müterakki bir halde inkişaf etmesi demektir. Bu da münasebetlerin ebedileşmiş olmasını icabettirir. O halde:

4 – Ruhun kemalinden maksat nedir? Yukarıki mülahazalardan sonra bu sualin cevabını vermek pek güç olacaktır.

5- Ne şekilde ve ne surette olursa olsun, eğer teozofların söyledikleri gibi alçak unsurlar alemi ve bilhassa dünyamız, yüksek fakat tekamüle mühtaç, noksanlıkla malul bir ego’nun kemalini temin ediyorsa ve bunların üstünde Mutlak bir Nazım yoksa biri noksan, öteki ölüme mahkum olan bu iki varlığı sevk ve idare eden kanunlar nereden çıkmıştır?

Burada bir kaideyi hatırlatmak isteriz: Birşey kendi oluşunun aynı zamanda hem illeti, hem de neticesi olmaz, fakat o, aynı zamanda bir oluş halinin neticesi ve diğer bir oluş halinin illeti olabilir. Yüksek trinite eğer tekamül kanunlarını kendisi hazırlıyorsa onun tekemmül etmeğe ihtiyacı olmamalıdır. Eğer kendisi tekemmül etmeğe mühtaç bir halde ise tekamül şartlarını tayin edecek kadar Yüksek, Mutlak bir basiret sahibinin eseri olması lazımgelen bu kanunları hazırlamağa muktedir olmamalıdır.

Görülüyor ki Şark teozoflarının telakkileri, çok karışık ve zahiren derin manaları taşır gibi görünen ciddi çehresine rağmen, insanı birbirini takip eden tezatlar içinde bunaltıp bırakmaktadır.

B – Garp teozoflarına göre ruh – beden münasebetleri

Halbuki bu fikirlerin yanında Anni Besant ve Lead Beater gibi mütefekkirler tarafından müdafaa edilen ve birçok taraftar kazanmış bulunan, evvelkinden az çok farklı diğer teozofik görüşler ve inanışlar da vardır.

Umumiyetle bunların fikirlerini Şark teozoflarınınkine nazaran daha ileride görüyoruz. Gerçi bunlardan da, evvelkilerde olduğu gibi, madde-ruh fikri birbirine girift olmuş bir halde görünüyor ve ruhun maddeler arasındaki muhaceretleri fikrini çıkmaza sürükleyici telakkilere rasgeliniyorsa da hiç olmazsa ruhla madde arasındaki münasebetlerden bahsedilirken maddi bir mefhum tebarüz ettiriliyor. Fakat, burada da, dediğim gibi, tekamül gayeleri ihmal edilmiş veya daha doğrusu teozofik telakkiler, teozofları, böyle bir ihmale zaruri olarak götürmüştür. Netekim bu halin bir neticesi olarak, evvelce söylediğim gibi, garp teozofları da bazı noktalarda anlaşamamışlar ve aralarındaki ikiliğe sebep olmuşlardır. Bizde bu iki görüşü ayrı ayrı mütalaa edeceğiz. Bu görüşlerden biri Anni Besant, diğeri Lead Beater tarafından müdafaa edilmiştir.

a – Anni Besant’a göre ruh-beden münasebeti

Garp teozofisinin ekseriyetine tercüman olan Anni Besant, insan ruhunun dört tane beden iktisap etmiş olduğunu kabul eder. Bunlar adeta merkezleri müşterek daireler gibi birbiri içine gömülmüşlerdir.

Bu dört bedenin en kabası fizik beden ( corps physique ) dir. Fizik beden dünya maddelerinden yapılmıştır. Bu nedenle kendiliğinden hayatiyet yoktur, o, bir şekilden ibarettir. Fizik bedeni şekillendiren ve canlandıran diğer bir beden vardır ki buna da esiri beden ( corps etherique ) derler. Esiri beden hayati kudretlerin makkarıdır. Demek bu beden, fizik bedenin hem şeklini temin eder, hem de onu canlandırır.

Anni Besant diyor ki: << Fizik moleküllerin muayyen bir organizma halinde birleşmesine yarıyan ve ona canlılık veren koruyucu kudret esiri bedenden gelir. Bu beden uzviyette bir hayat nefhasıdır. >> ( 102 )

Hatta birçoklarına göre bu beden fizik bedenin adeta ayrılmaz bir parçasıdır. Bunların ikisi birleşerek bir beden yaparlar. Hem fizik, hem de esiri beden aynı planın, yani dünyanın, malıdır. İkisi de orasını bırakamaz. Bu beden fizik bedenin teşekkülünden ancak birkaç gün evvel peyda olur ve onun ölümünden sonra nihayet birkaç gün daha yaşıyabilir. Teozoflara göre buna esiri isminin verilmesi, onun esirden yapılmış olmasından ileri gelir. Burada da görülüyor ki teozofların << esir >> leri ile bizim madde bahsinde mütalaa ettiğimiz esiri maddeler arasında münasebet yoktur.

Uyku zamanlarında ego, yani ruh, bu esiri bedenle fizik bedeni beraberce bırakılarak diğer iki bedeniyle birlikte ayrılır. Ölüm zamanında ise esiri bedenini de beraber götürerek fizik bedenini bırakır ve ölüme terkeder. Fakat esiri bedeniyle esiri planda yaşıyan ruh dünyadan ve bilhassa kadavrasının yanından ayrılamaz. Hemen ölümü müteakip müteveffanın cesedi yanında veya mezarlıklarda görünmesi teozoflara göre bu esiri bedeniyle olur   ( 34 ) . Bu beden aşağı yukarı Hint teozoflarının linga-sharira sına tekabül eder.

Fakat esiri beden, kendisinden daha kaba olan fizik bedene nazaran hayat menbaı olmakla beraber doğrudan doğruya kendisi hayat sahibi değildir. Ve kendisini canlandıran daha yüksek bir beden vardır ki buna astral beden ( corps astral ) derler. İşte bu, teozoflara göre, ruhun üçüncü bedenidir. Bu beden esiri bedene nazaran hayat menbaıdır. Kendisi hassasiyetin, tahayyülün ve hayvani ihtirasların makarrı olmakla vasıflanır. Bu bedenle vukua gelen düşünce mevcuttur, fakat bu düşünce akli değil, hissi bir düşüncedir. Bu beden Hint teozoflarının kama prensibine tekabül eder. Keza teozoflara göre; ispiritistlerin perisprileri de bu astral bedenden ibarettir. İnsan ne kadar ilerlemişse bu bedenin şekli o kadar vuzuh peyda eder ve net bir hal alır. Ruhların geriliği nispetinde astral beden şekilsiz bir halde görünür. Böyle astral bir beden fizik bedene fazla bağlıdır, ve ondan uzaklaşamaz. Yukardan gelen şuuru da pek az bir nispet dahilinde intikal ettirebilir. Bunun neticesi olarak geri bir insanın ruhu astral planda bulanık bir şuur, müphem bir haletiruhiye içinde yaşar. Buna mukabil az çok mütekamil olanlar bu planda yükseklikleri nispetinde şuurlu bir faaliyet gösterirler. Onların şekilleri tamdır, muayyendir ve fizik bedenin bir modelidir ( 34 ) Teozoflara göre ispiritizma celselerinde görünen veya uzak yerlerde materyalize olan fantomatik varlıklar bu astral bedenlerdir.

İkinci ölümü müteakip, yani ruh esiri bedenini esiri planda bıraktıkta sonra, astral bedeniyle beraber astral plana yükselir. Zira her bedenin kendine mahsus bir planı vardır. Ruh hangi plana mahsus maddelerden müteşekkil bir beden içinde tezahüratını gösterebilirse o planda yaşamış olur. Bu suretle astral planda yaşamağa başlıyan ruh, eğer az çok yükselmiş ise burada faaliyete geçer. Kendisinde bir anlayış vardır. Ve astral planın sürprizleriyle dolu olan hayatından istifade eder. Fakat onun bu bedeni de hayatın bizzat menbaı değildir. Ancak esiri bedene göre hayat olan astral beden kendisinden daha yukardaki ruhun bedenine nazaran bir şekildir. Astral bedeni canlandıran bu yüksek bedenin ismi: mantal bedendir ( corps mental ). Ruhi müessirlerden mahrum kalınca diğer maddeler gibi ölüme mahkum olan astral benden de günün birinde ruh tarafından terkedilir ve astral alemin mezarlığına gömülmeğe mahkum kalır. Böylece astral bedenini terkeden ruh aynı zamanda astral planı da terketmiş olur. Ruh, bu üçüncü ölümünü müteakip mantal bedeniyle birlikte mantal plana yükselir.

Mantal beden ruhun bedenlerinin en seyyalidir. Bu beden, asil ve yüksek düşüncelerin, iradenin ve zekanın makkarıdır. Kazanılmış bütün hatıralar ve bilgiler burada tekarrür eder. Bütün şuurlu hadiseler burada geçer. Taakkul ve muhakemenin yeri burasıdır. Bu beden, ruhun mantal plandaki intikal vasıtasıdır. Bunun şekli diğer bedenlerinki gibi değildir. Yani mantal beden, diğer bedenler gibi fizik beden şeklini muhafa etmez. Bunun şekli beyzidir. Büyüklüğü insanın tekemmülü nispetinde artar, insan ne kadar olgun bir hale gelmiş ise bu beden o kadar genişlemiş bir halde bulunur ( 34 ).

b – Lead Beater’e göre ruh-beden münasebeti

Belki esaslarda bir olmakla beraber Lead Beater’in nazariyesinde işin içine üçüncü bir unsurun daha karıştırıldığını görüyoruz. Bu suretle mesele hakikaten daha karışık ve sıkıntılı bir yola giriyor. ( 122, 116 )

Lead Beater, bir insanı üç kısımdan müteşekkil olarak kabul ediyor. Bunlardan biri ego, yani ruhun ta kendisi, ikincisi buna vasıta olan maddi beden, üçüncüsü de - Lead Beater’in ifadesine göre - bir cevher ( essence ) dir ki bu cevher bütün planlardaki bedenleri canlandırır. ( 103 ) İşte ruhun maddeye inerken geçtiği planlardaki bedenlerine giren bu cevhere Lead Beater, elemental cevher ( e. elemental) diyor. Bu teozofa göre üç büyük elemantal hükümranlık ( royaumes ) vardır. Bunlardan biri mantal planın en üst kısımlarındaki mıntakalara aittir. ( Niveu mental superiour); diğeri, bu planın alt kısımlarına ( N.m. inferieur ) aittir; üçüncüsü de astral plana aittir.

Demek ego, aşağı inmek için plandan plana geçerken hem o plana ait bedenini kurmak üzere planın maddelerinden bir kısmını, hem de aynı zamanda o planda bir bedene girmek ihtiyacında bulunan elemantal bir cevheri kendisine çekerek onlarla birleşmek zorundadır. Şuhalde Lead Beater’e göre, ego-beden-elemental cevher kompleksinden insanın varlığı meydana gelmektedir. Ruhun her plandaki bedeninde o planın maddelerine bağlanabilecek ve onları canlandıracak bir elemantal cevher vardır. Mesela, fizik aleme gelmek üzere yüksek mantal plandan aşağı mantal plana inen ve mantal bedenini kuran bir ruha, aynı zamanda üç büyük elemental hükümranlığın ikincisine ait olan cevherde refakat eder.

Elemental cevher nedir?...

Lead Beater’e göre bu, Umumi Hayat kaynağından muvakkaten ayrılmış canlı bir cevherdir. Bu cevherin zekası ( intelligeance ) yoktur. Çünkü kendisi henüz cemadat ( mineral ) seviyesinde bile değildir. Halbuki biz cemadat aleminde dahi zeka eseri göremiyoruz. Fakat bu cevherin de bir iç insiyaki ( instect ) vardır. Ve bu insiyak onu tekamüle yarıyan her şeye doğru sürükler. O, bu sayede muhitine uymak, kendine lazım olan şeyleri etrafından almak kabiliyetini haizdir. Bu kabiliyet o kadar kudretlidir ki ona bu yüzden kısmi bir zeka ( Une intelligeance partielle ) de denilebilir. İnsan varlığını tamamlamak üzere insan bedenine girmiş olan bu cevher Büyük Elemantal cevherin deryasından kopmuş bir cüz ( particule ) dür. Bedenin inhilalinden sonra o tekrar umumi hayatına avdet edecek ve orada kaybolacaktır. Bu partiküllerin kendilerine mahsus ayrı bir tekamül yolu vardır. Bunların tekamülleri için lazım olan şey Lead Beater’e göre, kuvvetli ve maddi ihtizazlar ( vibrations ) dır. Bu cevher de ruh gibi, dışardan gelen saiklara ( impulsions ) cevap vermesini öğrene öğrene yükselir. Bunun için o, ihtizazların daima yeni varyetelerini öğrenmek gayretindedir, uzun müddet sabit bir halde kalmağı bütün kuvvetiyle reddeder. Lead Beater: insanın mantal hayatındaki dağınıklığı ve muayyen bir noktada fikrin tesbit edilmesine karşı koyan insiyakları bu amilin tesirine atfediyor. Demek ruhla bu elemantal cevher arasında bir zıddiyet vardır. Elemantal’ın tekamülü daha kaba maddelerin arasında bir zıddiyet vardır. Elemantal’ın tekamülü daha kaba maddelerin içine gömülmekle, halbuki ego’nun tekamülü bilakis seyyal maddelere doğru yükselmekle olur. Elemantal cevherin arzusu gittikçe daha kesif ve daha kaba maddi ihtizazlarla karşılaşmağa, halbuki ego’nun arzusu bilakis bütün maddi şartların üstünde yükselmeğe ve yüksek ihtizazlara uymağa müteveccihtir. Bu cevher, mantal bedenle birleştiği gibi, astral bedenle de birleşerek ruhla berber insan varlığını tamamlar.

Astral plan, heyecanlar ( emotions ) ve ihtiraslar ( passion ) planıdır. Bu suretle elemantal cevher bu plana bağlanarak heyecan ve ihtiras ihtizazlariyle karşılaşmış ve kendine mahsus tekamül ihtiyacını tatmin etmiş olur. Bu partiküllerin şuuru olmamakla beraber kendilerinde mevcut olan nafiz insiyaklar ( instects penetrants ) bir dereceye kadar onların bu işlerden haberdar olmalarını temin eder. Ve bu sayede buradaki hayatlarının kendileri için faydalı olduğunu anlarlar. İşte onların burasını terketmek istememelerinin sebebi budur.

Ruhun maddeden uzaklaşmak arzusu karşısında elemantal cevherin daha kesif maddi ihtizazlar içine gömülmeğe susamış bir halde bulunması, ruhla bu cevher arasında devamlı bir mücadelenin vukuuna yol açar. Eğer, o, bedenin ihtizazlarını kendine uydurabilirse bu hal ego için bir nevi iğfal ( tentation ) olur ki o zaman insanda her türlü kaba duygular tezahür eder. Fakat Lead Beatere göre bu cevher dinlerin kabul ettikleri << şeytan >> değildir. Çünkü bunda bir niyet yoktur. Bu cevher farkında bile olmadan ego ile mücadele halindedir. Onun bütün arzusu insanı aşağıya çekmektedir ve bu çekiş hiçbir maksatla değil, ancak kendi menfaatlerinin ilcasiyle olur. Demek onda insanı geriletmek veya aldatmak gibi duygular yoktur. O, saadetini sadece kaba ihtizazların içine gömülmekte bulduğu içindir ki, yükselmeğe teşne olan ego ile taaruz halindedir. İşte bu düşüncelere göre insanı fenalığa sürükliyen ilcalar egodan değil, elemantal cevherden gelir. ( 39 ) fakat bu ilcaların tesiriyle yapılmış olan bütün işler gene insanın sayılır, zira bu cevher de insanın bir unsurudur.

Eğer insan bir hayatında alçak arzulariyle mücadele edip onlara galip gelmiş ise gelecek hayatındaki elemantal cevher daha hoş olur ve insanı nahoş olan alçak şehvani ihtizazlara doğru çekmez.

İnsan ölünce, yani fizik alemden ayrılınca şahsiyetini teşkil eden bütün zarflar dağılmaya başlar. Ölüm anından itibaren astral beden de dağılmaya başlar. Bununla beraber bedende yerleşmiş olan elemantal cevher astral bedenden ayrılmak istemez. O, bu bedenin dağılmaya yüz tuttuğunu görünce, Lead Beatere nazaran, korkmağa başlar. Ve derhal kendisini müdafaaya hazırlanır. Bunun için astral bedenin inhilal vetiresine mukavemet edebilmesini temin maksadiyle onun partiküllerini guruplandırır. (regroupement ) Bu bedenin dağılması, elemantal cevherin istiklalini kaybetmesi demektir. Bu hal, onu şiddetle, adeta bir nefis müdafaasına sevkeder. Fakat o, bu guruplandırma işinde muvaffak olduğu nispette farkında olmaksızın hakkında insanı arzularının tesiri altında tutmuş olur. Bu hal ruhun tekamülü için muzırdır. Çünkü, evvela ruhun biran evvel yukarı planlara çıkması lazımdır. Ruhun tekamülü bunu icabettirir; saniyen, astral bedenin dış tabakası bu cevher tarafından guruplandırılma neticesi olarak kesif bir hale konulduğundan astral planın yüksek ve ince ihtizazları ruha nüfuz edemez. Bu hal ruhun bu planda kafi derecede şuur sahibi olmasına ve buradan istifade etmesine mani olur. Lead Beater’e göre bu guruplandırma işi şöyle olur: Elemantal cevher, astral bedenin maddelerini, bu bedenin en dış kısımlarında toplar ve orada kesif bir tabaka teşkil eder. Diğer tabakalar merkeze doğru gittikçe  seyyalleşir. Bu suretle elemantal cevher astral bedenin partiküllerini muhitte toplıyarak dış tesirlere karşı adeta bir kale duvarı tarzında onu müdafaa etmeğe çalışır. Şu halde insan astral plandaki elemantal cevherin bu guruplandırma işine mani olmalıdır. Zira ruh ancak bu sayede astral planın bütün güzelliklerinden ve yüksek ihtizazlarından istifade edebileceği gibi bu bedenin süratle dağılmasını temin etmekle de daha yüksek planlara bir an evvel çıkmak imkanını bulur. Lead Beater’in diğer arkadaşlarından ayrıldığı noktaları bu izahat kafi derecede göstermiştir. Umumiyetle garp teozofları bütün hayati hususiyetlerin ruhtan geldiğine, fakat muhtelif maddi bedenlerden geçerken o bedenlerin imkanlarına göre tezahür ettiğine kanidirler; halbuki Lead Beater insanda tecelli eden alçak vasıfları ve ruhla tezad halinde bulunan ilcaları, insanda üçüncü bir prensip olarak kabul ettiği bir cevherle izah etmeğe uğraşıyor. Fikrimizce bu yoldaki izah, meseleyi aydınlatmaktan ziyade karartmaktadır. Hele bu cevherin ayrı bir tekamül seyri takip etmesinin ne lüzumunu, ne de manasını anlamak mümkün olmuyor. Bundan başka böyle bir fikir birçok ruhi ve hayati hadiselerin izahını ve bilhassa fekamül bahsini adamakıllı karıştırmaktadır. Ve nihayet bu elemantal cevher hikayesi her noktasında itirazlara yol açacak ifadelerle doludur.

c – Garp teozoflarına göre ruhla beden arasındaki
münasebetlerin şekli ve gayesi

Garp teozoflarına göre ruhun, elbise gibi bu bedenleri nasıl ve ne maksatla giyip çıkardıklarını da biraz araştıralım. Teozoflara göre en yüksek bir plan olan mantal planda ruhların az veya çok kalmaları onların yükseklik derecelerine bağlı bir keyfiyettir. Ruhların şuur hallerinin ( conscience ) yüksek mıntakalarda tekasüfü ( consentration ) ve inkişafı, onların yükseklik dereceleriyle mütenasiben mümkün olur. İşte ruhların bu inkişaf imkanlarını temin edecek olan şey de onların dünyaya inmeleri ( incarnation ) dir.

Teozoflara ve bilhassa Lead Beatere göre ruhun enkarnasyonu ve dezenkarnasyonu bir nevi nefes verme ( expiration ) ve nefes alma ( inspiration ) işi gibidir. Tekamüle ihtiyacı bulunan bir ruh, kendisinden bir parçayı aşağı planlarda izhar eder, Lead Beater bunu << exteriotisation >> tabiriyle ifade ediyor. Bu, bir nefes verme gibidir. Eksteryorizasyon bir müddet devam ettikten sonra ruh, aşağı plana gönderdiği parçasını tektar geri alır. Bu da nefes alma gibidir.

Mesela az tekemmül etmiş bir insanı tasavvur edelim, teozoflara göre bu insan dünyada bir müddet kaldıktan sonra muhtelif bedenlerinin birbiri arkasından ölümünü müteakip mantal bedenleriyle kalarak mantal plana gelir. Fakat mantal plan üç tabakadır. ( etages ) Bu ruhun en yüksek mantal tabakada yaşaması henüz mümkün değildir. O, yukarıdan itibaren ancak üçüncü tabakada eksteryorize olabilir. Yani şuurunu ancak burada toplıyabilir. ( consentration ) Fakat bu toplayış da ilk gelişlerde tam olmaz. Bunun için ilk gelişlerde bu tabakada cereyan eden şeylerden haberdar olmaz. Ve bu hal onun burada büyük şeyler öğrenmesine imkan bırakmaz. Bununla beraber o, bir Üstadın ( Maitre ) mıknatısiyetinden ve varlığından az çok mütessir olabilir. Bu hal, << henüz açılmamış bir koncanın üzerine serpilen canlandırıcı ziya dalgalariyle, o koncanın nemalandırılmasına >> benzer. ( 39 ). Fakat o, dışardan gelen tesirlere karşı kapalıdır. İşte bu yüzden bu katta uzun zaman kalamaz. Bunun için ruhun daha ziyade tekemmül etmesi lazımdır. O, bu itilayi hazırlamak maksadiyle tekrar arza iner. ( reincarnation ) Bu ikinci inişinden sonra daha yükselmiş bir halde mantal plana döner. Çünkü dünyadaki eksteryorizasyonu esnasında yeni birçok tecrübeler geçirmiş ve yeni vasıflar kazanmış, şuurunu inkişaf ettirmiştir. Şu halde ruh, mantal planın aşağı tabakasına ikinci defa çıktığı zaman etrafındaki şeyleri evvelkinden daha iyi anlıyacak ve burada daha uzunca bir müddet kalabilecektir. Fakat henüz mantal planın daha yüksek tabakalarına çıkabilecek durumda değildir. Bunun için tekrar ve tekrar dünyaya inmek zorundadır. Eğer ruh kafi derecede yükselmiş ise mantal planın ikinci tabakasına çıkabilir, fakat tıpkı birinci tabakaya çıkışın ilk zamanlarında olduğu gibi burada da evvela hemen hemen şuursuz bir halde bulunur, etrafındaki şeyleri anlıyamaz. Ve buranın tadını layıkiyle alamıyacağı için ilk gelişlerinde burada uzun zaman kalamaz. Tekrar aşağı iner. Ruh böylece << nefes alıp vermeler >> halinde dünyaya gelip giderek mantal planın en yüksek tabakalarına kadar yükselir. Ve nihayet ruhun, esrarı aleleme vukuf peyda etme haline ( Adeptat ) yaklaşması mümkün olur. Ve artık o, en yüksek bir planda kendi halini ( ego ) bulur. Onun bu hali tekamüle başlamazdan evvelki hali gibidir. Fakat arada çok büyük bir fark vardır. Şimdi o, tekemmül etmiş bir haldedir. Yani, tedricen, müterekki bir surette yeni vasıflar ( Qualites ) kazanmıştır ( 39 ).

Teozoflara göre, acaba ruh aşağı planlara nasıl iniyor?... Bu hususta bilhassa Lead Beater’in karışık, fakat oldukça tafsilatlı fikirlerini süratle gözden geçireceğiz:

Ruh tekamül seyrini takip etmek üzere dünyaya inecektir. Bu iniş, bir nevi susuzluğun veya arzunun  ( desir ) sevkiyle olur. Burada egonun yer değiştirmesi bahis mevzuu değildir. O, sadece şuurunu mantal planın aşağı tabakasında toplamakla bu işi yapmış olur. Ruh dünyaya birdenbire inmez. Yolda kademe kademe uğrıyacağı merhaleler vardır. Ve bu merhalelerden birincisi de kendisine en yakın olan mantal planın alt tabakasıdır. Demek o, işe evvela buradan başlıyacaktır. Ruhun indiği her hangi bir planda tezahür edebilmesi için o planın maddelerini kullanmağa ihtiyacı vardır. Tıpkı bir celsede kendisini göstermek istiyen bir ölünün materyalize olması, yani fizik gözle görülebilecek bir hale girmek ve eşyaları hareket ettirmek için fizik planın maddesini etrafına çekmesi gibi, burada da ruh, içine gireceği planın maddelerini etrafına toplar. Ve bu maddeler tarafından sarılır. İşte onun bu planda vasıtası olan mantal beden bu tarzda teşekkül eder.

Gerçi bu planın maddeleri ruhun yüksek seviyesine nispetle alçak bir mertebededir. Fakat dünyada yaşıyan insanlara nazaran ihata edilemiyecek kadar yüksektir. Ruhun bu planda bütün varlığı tezahür edemez. Burada tecelli eden ruhun entelektüel kısmıdır. İşte bir az evvel söylediğimiz gibi ruhun bir parçasını aşağı planlarda eksteryorize etmesi tabirinin ifade ettiği mana budur.

Ruhun bu plandaki elbisesini kurmak için aldığı maddelerin inceliği, eski kazançları derecesine bağlıdır. Yani ruh, yoluna, geçen defa bu planda bırakmış olduğu yerden başlar. Şu halde bu defa etrafına topladığı maddeler geçen defa mantal planda en son bırakmış olduğu maddelerin yüksekliği ayarındadır.

Bu bedenin kuruluş tarzı insanın dünya hayatındaki terbiye ve muhit şartlarına geniş mikyasta bağlı bulunur. Yani, insan bütün hayatı müddetince mantal bedenini kurmağa devam eder. Ve yeni partiküller ilave etmek, inkişaf ettirmek veya ihmal etmek suretiyle mantal bedenini durmadan değiştirir.

Ego’nun iniş seyahatine devam ederken mantal plandan sonra uğrıyacağı ilk yer astral plandır. Burada da ruhun bedenlenmesi için yukarı plandaki hadiselere benzer hadiseler geçecektir. Ruh, astral planın maddelerini etrafına çekerek onlardan astral bedenini kurar. Bu beden mantal bedenden daha kesiftir. Şu halde ruhun yüksek vasıflarının tezahürü bu planda daha daralmış halde bulunur. Astral bedeni kuran maddeler, mantal beden hakkında olduğu gibi, geçmiş astral hayattaki maddi mertebelerin bir temadisidir. Burada geçen vetire şudur: Ruh, her planda, o planın imkanlarına göre kendisinin bir kısmını izhar edebilir ve bu hal aynı plana her gelişte daha ziyade inkişaf etmiş bir tarzda vukua gelebilir. Şu halde ruh her hangi bir plana gelince, o plandaki tekamülüne evvelce aynı planda bırakmış olduğu yerden başlar. Buda ikinci gelişte evvelkinden daha yüksek maddeleri kullanmakla mümkün olur. Mantal beden hakkında olduğu gibi astral bedenin de kuruluş tarzı, insanın dünyada geçireceği hayat şartlarına göre taayyün eder. Şu halde dünyada yaşıyan bir insan, bu yaşayışı esnasında mütemadiyen mantal ve astral bedenlerini kurmak ve onları azçok mütekamil bir hale koymak veya koymamak suretiyle değiştirmektedir.

Bundan sonra ruh, fizik aleme nüfuz eder. Ve fizik alemin maddelerinden müteşekkil bir beden kurar. Burada da kaide aynıdır. İşte bu suretle insan, çocukluğundan itibaren büyüdükçe yavaş yavaş astral ve mantal maddeler üzerindeki hakimiyetini kuvvetlendirir.     

Ve bu hal gelecek semavi hayatında, kendisine bir tezahür zemini olacak bedenlerinin mükemmeliyetini hazırlar.

C – Teozofizik düşüncelere karşı bazı mütalaalar

Evvelce de söylediğim gibi gerek şark ve gerek garp teozoflarının nazariyeleri birçok noktadan kuvvetli itirazlara yol açabilir. Fakat bunlar üzerinde ayrı ayrı durmağa kitabımızın hacmi müsait değildir.

Evvela şunu tebarüz ettirmek lazımdır ki tecribi neticeler teozofların nazariyelerini isbat etmekten ziyade ileride bahis mevzuu edeceğim ispiritistlerin perispri nazariyelerini kuvvetlendirici mahiyettedir. Kitabımızın hacmi ve mevzuu müsait olmadığından bu tecrübeler üzerinde ayrı ayrı durarak tetkikatta bulunamıyacağız. Yalnız kısaca bir noktayı burada söyliyebiliriz: En salahiyetli müelliflerin yapmış oldukları dedubluman hadisesini ele alalım. [ 1 ] Bir dublenin teşekkül tarzı gözden geçirilirse birbirinden kati hudutlarla ayrılmış muhtelif bedenlerin husule geldiğini gösteren hiçbir delile rastgelinmez. Bir fantomun teşekkülü en seyyal maddi hallerden en kesifine kadar, adeta bir renkten diğerine geçerken olduğu gibi, sonsuz birtakım nüanslar içinde ve yeni yeni hususiyetler göstererek vukua gelir. Bu hususta açık bir fikir verebilmek için itimat ettiğimiz araştırıcıların tecrübelerinden istifade ederek bir fantomun nasıl teşekkül ettiğini kısaca söyliyelim:

Dedublumana hazırlanmış bir somnambülün üzerinde evvela fosforesan parıltılar peydah olur, sonra bunlar yavaş yavaş kesifleşirler ve süjeden ayrılırlar, biraz daha sonra birisi süjenin sağında diğeri de solunda

[ 1 ] Dedubluman, bir insanın kendi bedenine benzer diğer bir bedenle, bedeninden gayrı bir yerde görünmesidir.

olmak üzere hafif buhar halinde iki sütun teşkil ederler ve bu sütunlar süjenin solunda birleşerek onun bedenine benziyen bir beden haline girerler. ( 63, 89 ) Bu ameliyede ayrı ayrı bedenlerin teşekkülünü değil bir bedenin muhtelif derecedeki kesafetini görüyoruz. Teozofların, diğer mütemmim bazı tecrübelerle almış oldukları neticelerden, burada astral ve eterik diye ayrı ayrı iki beden olduğu hakkında çıkardıkaları mütalaalar da kuvvetli delillere dayanmaz. ( 89 ) Bundan başka, gene teozoflara göre, astral bedenin insan bedenine benziyen muayyen bir şekli vardır, esiri bedenin de aynen böyle bir şekli vardır, halbuki dedublumanın teşekkülü esnasında ayrı ayrı iki bedenin, yani astral ve eterik bedenlerin, süje dışında husule geldiği bir safhayı kabul etmelerine rağmen teozof mücerriplerden hiçbiri bize bu bedenlere izafe olunan vasıfları haiz iki bedenin ayrı ayrı görüldüğünü söyliyemiyorlar. Bundan başka onların astral beden diye kabul ettikleri şey, eksteryorize olan maddenin şekilsiz ve seyyal bir halidir. Bu ise astral bedenin tavsifi hakkındaki teozofik iddialara uygun gelmiyor.

Fakat bu tecrübelerden vazgeçerek teozofik nazariyeleri kendi bünyesinde dahi incelesek, onların ruh beden bahsinde bizi tatmin edici kuvvette olduğunu göremeyiz. Buradaki birçok tezatlar ve ekseriya vuzuhsuz, mütereddit ifadeler içinde boğulmuş fikirler bizi aydınlatamaz. Hakikatler, karmakarışı fikirlerde değil, derin fikirlerde bulunabilir.

Teozofik nazariyeler her şeyden evvel insan varlığının, hatta kainat varlığının en büyük muamması olan tekamül bahsini anlaşılmaz bir hale sokmaktadır. Dikkat edilirse gerek şark teozoflarının katerner unsurları, gerek garp teozoflarının bedenleri veya elemantal cevherleri fanidir. Bunlar gelip geçici bir halde ruhla birleşmişlerdir. Ona birtakım alçak tabiatta ilcalar verirler, bilerek veya bilmiyerek insanı yanlış yola sevketmeğe uğraşırlar ve bütün bunlardan sonra da bir daha insan ruhuna avdet etmemek üzere onu kendi planlarında ebediyen terkederler. Bu suretle ruh, her plana gelişinde başka bir beden giymeğe, başka bir unsurla veya cevherle birleşmeğe mecbur kalır. İşte ideal bir tekamül fikrinin izahını güçleştiren birinci nokta budur. Böyle bir telakki ile, ne yapılırsa yapılsın, nasıl düşünülürse düşünülsün, << Ruh madde kainatına niçin girmiştir, ruhun melekeleri ile madde aleminin tekamül imkanları arasında ne münasebet vardır ve nihayet, madde kainatındaki ruh tekamülünün ideal gayesi nedir?.. >> suallerinin cevabı verilemez bir hale girer.

Bütün maddeler insanın tekamülüne yarar; bunu herkes söyler. Fakat bunun manası nedir?.. İşte üzerinde derinden derine durmaktan çekinilen nokta budur.

Evvela ruhun kemali ne demektir?.. Ruhun tekamülü vetiresinde maddelerin oynadıkları rol nedir?.. Ne teozoflar, ne ispiritüalist filezoflar, hatta ne de ispiritistler bu nokta üzerinde uzun uzadıya durmuş değildirler. Gerçi bu bapta birçok şeyler söylenmiştir; fakat bunların içinden yukarda sorduğumuz suallerin cevabını çıkarmak mümkün değildir.

Üzerinde ısrarla durulması lazım gelen mesele şudur: Ne şekilde düşünülürse düşünülsün, acaba madde ruhun sadece bir tekamül vasıtası mıdır, yoksa tekamül bakımından, madde ile ruhun münasebetleri kainatımızdaki ruh varlığının bir zarureti midir?..

Biz madde vasıtasiyle vukua geldiği söylenmekte olan bir ruh kemalinin manasını anlamıyoruz. Bu, şöyle olsa gerektir: Ruhun, madde ile münasebetlerindeki zaruretin istihdaf ettiği bir gaye vardır; kemal bu gayenin tahakkukudur ki bu fikrin developmanı ileride yapılacaktır. [ 1 ] İşte biz, teozofik nazariyelerin bu tarzda düşünülen kemal yolunda tenvir edici mahiyette olmadığını görüyoruz. Eğer bütün bu bedenler veya unsurlar daha doğrusu ruhun bu tekamül vasıtaları, bir müddet kullanıldıktan sonra bir daha geri gelmemek üzere ruh için ebediyen ölüp gidiyorsa insanların, ruhların bu kadar didinmeleri ve kazançları ne oluyor?.. Eğer bu tecrübeler ve neticede elde edilen kazançlar ancak ve mutlaka maddeler vasıtasiyle oluyorsa maddelerin tekamülü ruhun tekamülünden ayrılmamak icap eder. Netekim bunu teozofların her ifadesi tasdik ediyor. Halbuki ruhun madde aleminde tezahür imkanını temin eden vasıtası böyle her adımda değişirse onun devamlı olarak kabul ettiğimiz yükseliş sebeplerini izah edemeyiz.

Bu meselede, iyi anlaşılması ve iyi anlatılması lazım gelen bir nokta vardır: bütün tecribi ispiritüalist ve teozofik ifadelerden çıkan manaya göre:

1 – Ruh, maddi vasıtaya malik olmayınca hiçbir tezahür gösteremez.

2 – Ruh, maddi vasıtaya malik olmayınca tekemmül edemez.

Demek ruhun tekamülü maddi vasıtalarının tekamülü ile muvafakat halindedir. Maddenin tekamülünden anlaşılan mana ise onun daha seyyal, daha işlek, yani daha yüksek ruhi melekelere tezahür zemini olmağa müsait durumlara girmesidir. Ruh, ince ve işlek bir vasıta ile yaptığı işi kaba bir vasıta ile yapamaz. Ruhun madde kainatındaki varlığı, onun bu kainatla tahakkuku mümkün olan bütün kudretlerini inkişaf ettirmek zaruretini doğusmuştur. Bu hal, ruhun en bariz vasfı olan müessiriyetine tezahür zemini bulması ihtiyacından ileri gelir. Şu halde ruhun derece derece yükselen bu inkişafını temin etmek için maddi vasıtanın da derece derece yükselmesi lazımdır.

Fakat ruh madde kainatına inmezden evvel de her derece yükseklikteki maddeler vardı. Eğer ruh, istediği maddeyi derhal kullanabilecek bir durumda bulunsaydı, bir çok zahmetli tekamül devreleri geçirmeğe lüzum kalmadan en yüksek mertebedeki maddeler alemine atlayıverirdi! Neden böyle olmuyor.

Ruhun madde üzerinde müesseriytini gösterebilmesi, onunla olan münasebetlerinde tekemmül etmiş olmasına vabestedir. Acaba buradaki münasebetten maksat nedir?

Ruhun madde ile münasebet tesis etmesi demek, onda mündemiç olan müessiriyet kabiliyeti ile mütenasiben, teessüriyet kabiliyeti inkişaf etmiş, yani ruhun her emrine muti bir hale gelmiş maddi vasıtaya sahip olması demektir, o, ancak böyle bir vasıta ile istediği madde üzerinde istediği faaliyeti gösterebilir.

Şu halde ruhun muhtelif planlardaki maddeler üzerinde müessiriyetini gösterebilmesi, ancak onun bu işe müsait, devamlı ve müterakki bir tarzda tekemmül eden bir vasıtaya malikiyeti ile mümkün olur. İşte ruhun bu kainatta geçirdiği acı veya tatlı tecrübeler, bu iptidai vasıtasını muhtelif muhitlerde, muhtelif kombinezonlar içinde kullana kullana onu, kainatın her maddesiyle kendisini münasebet haline getirmeğe yarayacak bir hale koyması içindir. Biz hiç bir ruhun vasıtasız olarak doğrudan doğruya maddeler üzerine tesir edebileceğini kabul etmiyoruz.

Ruhun yüksek maddeleri kullanması, bu maddeler üzerinde müessiriyetini gösterebilmesi demektir. Halbuki ruhun bu müessiriyet vasfı onda yeni doğmuş değildir. Ruh ilahi bir lemadir, denilmişti. Onda bir mahlukun ilahi konular altında inkişaf etmesi zaruri olan bütün kudretleri mekni bir halde bulunur. Fakat bunların herhangi bir inkişafı ruhun o istikamette çalışmak suretiyle bulacağı tezahür zeminleri nispetinde mümkün olur.

Maddi kainat, ruh melekelerinin belki namütenahi olan inkişaf istikametlerinden biridir. Ruhun madde kainatına girmesi fikrini, maddelerle münasebet halinde olmuş bulunması fikrinden ayıramayız. Bu münasebet de, evvelce söylendiği gibi, ancak maddi bir vasıtaya devamlı surette malik olmakla temin edilir. Kainatımızda bulunduğu müddetçe bir ruhun maddi münasebetten bir an bile azade kalabileceği bahis mevzuu olamaz.

Ruhun tekamülünden bahsederken kasdettiğimiz şey, madde ile ruh münasebetinin inkişafıdır. Maddi münasebetlerden kurtulmuş tek başına bir ruh, << kemal >> e ait bizim düşünebileceğimiz manada ne mükemmeldir, ne de gayri mükemmeldir. Maddeden mücrret bir ruh kemali, maddeden tecerrüt etmiş bir ruh gibi aklımızın almadığı boş bir sözden, manasız bir faraziyeden ibaret kalır.

Bize göre ruhun tekamülü fikri, onun ancak madde ile münasebet haline girdiği andan itibaren başlar ve o münasebet devam ettiği müddetçe devam eder. [ 1 ] Şu halde ruhun tekamül zarureti bu münasebetin tekamül zarureti demektir.

Farzımuhal olarak ruhun maddeden bir an ayrıldığını kabul etsek o anda onun madde kainatına ait bütün kazançlarından mahrum kaldığını ve bu kainata inmezden evvelki haline rücu ettiğini düşünmemiz icabeder. Çünkü ruhun maddi kainatla irtibatını doğuran zaruret ve o zaruretin gayesi ortadan kalkmış olur. Demek, ruhun bütün kazançlarının ebedi olduğunu söyliyebilmemiz için onun bu maddi münasebetlerinin ( maddi bağlarının, maddi esaretinin değil! ) ebediyen ve hiç inkıtaa uğramaksızın devam etmesinin lazım geldiğini kabul etmemiz icabeder.

Ruhun madde kainatiyle ebedi münasebeti demek, ruh oradan ayrıldıktan sonra dahi, tekemmül ettirmiş olduğu vasıtasından ebediyen ayrılmaması ve onunla kendi melekeleri arasındaki münasebetlerini tekamül gayesine ulaştırmış olması demektir. İşte, bize göre, ruhun maddi kainattaki ve bilhassa ıstıraplarla geçen onun ilk merhalelerindeki bütün didinmelerinin gayesi bu işi temin edebilmektedir. Fakat bu sözümüz, eğer az çok doğru ise, ancak bu kainata, yani bizce sonsuz olan fakat ruhun ebedi hayatı karşısında hiçbir zaman ve mekan kıymetini haiz olmıyan maddi kainata şamildir.

Biz kainattaki bütün tekamül merhalelerini ikmal etmiş, ideal kemale ulaşmış ruhlar hakkında bile maddi münasebetlerin inkıtaa uğraması meselesini varit görmezken, henüz bu tekamül merhaleleri içinde yuvarlanmakta olan ruhların maddi vasıtalarından ayrılabileceklerini, velev bir an dahi olsa, düşünemeyiz. Bunu kabul ettiğimiz anda ruhun bu kainattan ayrıldığını, oyara hiç girmemiş gibi olduğunu da kabul etmemiz icabeder. Çünkü bu kainata o, bu vasıta ile bağlıdır. Ve onun bu kainatla münasebetlerini temin eden odur.  Hulasa ruhu bir an bile maddi varlığından ayırmakla tekamül bahsini anlaşılmaz bir şekle sokmuş oluruz.

Ruhun maddi kainattaki kazançları nerdedir?... Bu kazançlar ruhun kendi bünyesindedir, diyemeyiz. Böyle bir iddianın karşısında haklı olarak birçok itirazlar çıkar. Ruhun elde etmiş olduğu kazançlarını maddelerle olan münasebetlerinde gördüğümüze göre; bu kazançların, maddi münasebeti temin eden vasıtada depo edilmiş olduğunu hem zaruri olarak kabul ederiz, hem de böyle bir düşünce ile birçok fikir sahiplerini tatmin etmiş oluruz. Buna mukabil birbiri üzerine giyilmiş çamaşırlar gibi, bir çok bedenler kabul eder ve bu bedenleri ruhun her adımda kolayca çıkarıp atıverdiğini ve nihayet sık sık ruhun saf hale yani, tabir maruz görülsün, çıplak hale girip tekrar yeni bedenler giyerek madde alemine girdiğini düşünürsek bütün bu elbiseler, bedenler vasıtasiyle nelerin kazanılmış olduğunu ve kazanılmış olan şeylerin nerelerde bulunduğunu haklı olarak kendi kendimizden sormak zorunda kalırız. Maddeden tamamiyle ayrılmış saf bir ruhun mesela, hafıza melekesi bahis mevzuu olamaz. Zira, bu melekenin delalet ettiği şey, ruhun ancak maddeler kainatında mümkün olan hadiselerle münasebetinin devamına bağlıdır. Bu münasebeti temin eden vasıtanın mevcudiyetini kabul etmediğimiz anda hafıza melekesini de zaruri olarak bahis mevzuu edemeyiz. Tıpkı bunun gibi ruhun tanıdığımız veya tanımadığımız diğer melekeleri hakkında da aynı şeyi düşünebiliriz.

Bütün bunlarla beraber şunu da hemen kabul ederiz ki teozof vuvayyanların bu hususta bir çok şeyler gördüğüne kaniiz. Ve bu görücülerin nispeten yüksek maddeler alemine ait müşahedeleri metapsişik ve animik tetkikat bakımından çok ehemmiyetli ve kıymetlidir. Bunlardan hepimiz istifade ediyoruz. Teozoflar tarafından görülen avralar, renkli maddi tezahürler, ve diğer emanasyonlar hiç şüphesiz boş ve manasız şeyler değildir. Burada biz kendini bir fındık kabuğunun içine hapsederek dışardaki bütün hadiseleri inkar eden gafiller gibi düşünmüyoruz. Biz bu müşahedelerin sıhhatini kabul ediyor ve hatta onlardan istifade yolunu araştıranlar arasında bulunuyoruz. Biz ancak bunların teozoflarca yapılan tefsirlerine ve bu tefsirlerden doğan nazariyelere muarızız. Bize göre ne ruh, ne de kainat, fizikoşimik maddelerin dar imkanları içinde mahpus kalmış bir telakkiden doğan üç, beş kalemlik << beden >> veya << prensip >> lerle çevrilemez. Buutlar hakkındaki mütalaaları okuyanlar çok iyi takdir ederler ki teozofların son tekamül merhalesi ve kemal şahikası olarak tarif ettikleri en yüksek planların maddeleri ( mantal plan ) bile büyük madde kainatımızın içinde hemen hemen hiç bir kıymet ifade etmiyecek kadar küçük kalan üç buutlu alemimizin dışına çıkmamaktadır. Teozoflar, madde aleminin son haddi ve belki de dışı diye takdim ettikleri bu mıntakalarda ne şekil, ne de renk mefhumundan kendilerini kurtaramıyorlar. << Oval şekiller >>, << renkler >> ve << büyümek, küçülmek, genişlemek >> gibi mekan fikrinden asla ayrılmıyan vasıflar nihayet üç buutlu bir alemin icaplarıdır. Maddi kainattaki üç buutlu alemin kıymeti derecesi hakkında bir fikir edinmek için buut bahsinde yapmış olduğumuz mülahazaları tekrar gözden geçirmek kafidir. Böyle olunca: bütün maddelerin ve kainatların üstünde olan ruhu, ve onun bütün hayatını ve kozal mukadderatını ve hele bütün bunların hiç birisiyle mukayesesi bahis mevzuu olmıyan M U T L A K V A R L I K ı ufacık kainatımızın en ufak bir köşesini bile doldurmıyan üç buutlu dünyalarının reatileri içine sığdırmağa çalışmak çocuk safiyeti ile yapılmış büyük bir hata olur.

Biz burada hiçbir ekolü, hiçbir kanaati muaheze etmek maksadiyle hareket etmedik. Belki herkesin söylediği doğrudur ve belki bizim söylediklerimiz doğrudur ve belki bizim söylediklerimiz doğrudur. Ne birinci halde, ne de ikinci halde, bugün bizim varmış olduğumuz kanaatler hiçbir vakit bir iddiakarlık daiyesine varmıyacaktır. Bizim yukarıki mülahazaları serdetmekten maksadımız, kendi yolumuzu şimdiye kadar toplamış olduğumuz bilgi ve duygu unsurlariyle çizerken, diğer yolları da gözden geçirmek ihtiyacını duymuş olduğumuzu, fakat oralarda tatmin edilmediğimizi sebepleriyle belirtmektir. 

D – İspiritistlerin ruh-beden münasebeti
hakkındaki nazariyeleri

İspiritistlerin perispri nazariyelerini insan hakkındaki bilginin inkişafına yarıyacak belki en doğru bir başlangıç olarak görüyoruz. İspiritistler ayrılmaz bir surette ruhla birleşmiş olan maddi bir vasıtayı kabul ederler. Böyle bir düşünce ile tekamül fikri rahatça takip edilebileceği gibi, diğer ekollerin düştüğü birçok tezatlardan da masun kalır. Gerçi perispri nazariyesi teozofların bedenler nazariyesi kadar muğlak değildir. Fakat bir şeyin hakiki olması için mutlaka anlatılması ve anlaşılması güç bir halde bulunması lazım gelmez. Sadelik içinde en büyük hakikatler anlatılabilir. Kim ne derse desin, biz ötedenberi güçlükle anlatılmağa uğraşılan her hangi bir nazariyenin hakikatinden daima şüphe ederiz.

Perispri nedir?... Bunun cevabını klasik ispiritizma bahsinde söz salahiyetini haiz bulunan müelliflere bırakıyorum. Klasik ispiritizmanın banisi Allan Kardec şunları söylüyor:

<< Bedenle ruhu birleştiren bağ, veya perispri, yarı maddi bir nevi zarftır. Ölüm en kaba zarfın harabiyetidir. Ölümden sonra ruh ikinci bedenini muhafaza eder. Bu da onun esiri ( etherique ) bedenidir. Bu beden mutat halinde iken bize görünmez. Fakat aparisyon [ 1 ] hadiselerinde olduğu gibi arızi olarak görünür. Hatta elle  tutulur. >> ( 104 )

Aynı mevzuda L. Denis de şu izahatı veriyor:

<< Ruh ölümden sonra olduğu gibi, cismani hayati esnasında devamlı surette seyyalevi bir zarfa maliktir. Azçok ince veya esiri olan bu zarfa A. Kardec perispri veyahut ruhani beden ( corps spiritüel ) ismini vermiştir. Perispri ruhla beden arasında irtibat vazifesini görür. Perispri, hasselerin intibalarını ruha naklettiği gibi, ruhun idaresini de bedene ulaştırır. Ölüm esnasında o, kesif bedenden ayrılır. Ve bedeni mezarında inhilale terkeder. Fakat kendisi ruhtan ayrılmaz. O, ruhun şahsiyetinin bir dış şeklidir.

<< O halde perispri seyyalevi bir uzviyet ( organisme ) dir. O, insan varlığından evvel mevcut olan ve ondan sonra da var olmakta devam eden bir şekildir. Perispri öyle bir sübstratomdur ki etten beden onun üzerine kurulur. Fakat bu etten beden ne kadar nüfuz edilmez görünürse görünsün, son derece incelmiş bir maddeden müteşekkil bulunan ve görünmiyen perispri bu bedenin içine nüfuz etmiştir.

<< Kaba madde hiç durmadan hayati deveranla yenileşir. Bu maddeler insanın sabit ve devam eden kıs-

[ 1 ] Ölmüş insan ruhlarının perisprileriyle dünyadakilere görünmeleri.     

mı değildir. Doğumdan ölüme kadar insan hayatının her devrinde beşeri örgüyü ve fizyonomik hatları ayakta tutan perispridir. O halde bu, tazyik edilmesi ve genişlemesi kabil bir kalıp ( moule ) rolünü oynar ki dünyanın maddesi onun üzerinde beden halini alır.

<< Bu seyyalevi beden öylece olduğu gibi kalmaz. O da ruhla tasfiye görür. Ve asalet peyda eder. O, sonsuz enkarnasyonları içinde ruhu takibeder, ruhla beraber derece derece yükselir ve gittikçe şeffaf, parlak bir hale girer.

<< Perispri hayattar varlığın bütün kazançlarını muhafaza eder. Bütün bilgiler fosforesan hatlar halinde bu, ruhanileşmiş (spritualise ) bedenin dimağında yerleşir. Ve reenkarne olan çocuğun beyni bunun üzerine kurulur.

<< Duyguların yüksekliği, hayatın safiyeti, iyi ve ideal bir hayata doğru yapılmış hamleler, sebatla geçirilmiş tecrübeler ( epreuves ) ve ıstıraplar perisprinin ihtizazlarını şümullendirerek ve arttırarak onu inceltir.

<< Bunun tersine olarak sefil ve bayrağı ihtiraslar, maddi iştihalar perispri üzerine tesir eder, onu ağırlaştırır ve daha kesif, daha karanlık bir hale koyar. . . .

<< Perisprinin de bedeninkine benziyen hasseleri vardır. Fakat bunların kudreti bedeninkinden çok yüksektir. O, ruhani nurla görür. Ve maddi duyguların kavrıyamadığı yıldızların ziyalarını, ne kadar dağınık bir halde bulunursa bulunsun, perispriye ait duygular birbirinden ayırd eder.

<< Ölümden evvel ve sonra ruhların görünmeleri ( apparitions ) ve maddileşmeleri de ( materialisations ) perispri ile izah olunur. İspatyomun [ 1 ] serbes hayatında insan uzviyetini teşkil eden bütün kuvvetlere o, bilkuvve maliktir. >> ( 50 )

Son sözü ispiritizma hadiselerini pozitif bir görüşle inceliyen G. Delanne’a bırakıyorum:

<< Filozofiye ve ruhların sözlerine göre ruh maddi bir varlık değildir. Diğer tabirle, ruhun bizim tanıdığımız maddelerle hiçbir temas noktası yoktur. Tabiatteki cisimlerle ruh arasında müşabih vasıfların bulunduğunu kabul edemeyiz. Çünkü ruhun imajı ve emanasyonu olan düşünce ( pensee ) bütün ölçülerin, bütün fizik ve şimik analizlerin dışında kalır. Fakat acaba gayrimaddi kelimesini mutlak manada kullanabilir miyiz? Hayır! Çünkü hakiki gayri maddilik adem olur. Fakat ruh öyle bir varlık ( etre ) dir ki bu dünyada hiç birşey onun hakkında bize fikir veremez…… Bununla beraber insanda madde ve ruh gibi iki unsurun birleşmiş olduğunu görüyoruz. Bunlar samimi bir surette birbiriyle birleşmişlerdir ve birbiri üzerine tesir etmektedirler. Ruh hakkında söylediğimiz şeylerle ruh bedenin bu irtibatı meselesi arasında bir tezad var pibi görünüyor. Fakat bu tezad hakiki değil zahiridir. Çünkü insan yalnız bedenle ruhtan yapılmış değildir, yani ruhun zarfı denilen mutavassıt üçüncü bir prensip vardır.

<< Ruh gayrimaddidir. Çünkü onun husule getirdiği fenomenler maddenin hiçbir hususiyeti ile mukayese edilemez. Düşüncenin, tahayyülün, tahatturun ne şekli, ne rengi, ne sertliği ve yumuşaklığı vardır. Ruhun bu hasılatı ( productions ) fizik alemini idare eden kanunla-

[ 1 ] Dünyanın dışındaki bütün maddi kainata tahsis ettiğimiz mefhum.   

rın hiç birisiyle tahdit edilemez. Onlar sırf ruhanidirler. Ne ölçülebilirler, ne tartılabilirler. Ruh tabiatı itibariyle harabolmaz. Çünkü o, bedenin dağılmasından sonra bütünlüğü ile tezahür eder. O halde ruh, hem gayri maddidir, hem de layemuttur.

<< Bizim doğduğunu, büyüdüğünü ve öldüğünü gördüğümüz beden, düşünen prensibin zarfıdır. Onu terkip eden unsurlar küremizi teşkil eden maddelerden alınmıştır. Bu unsurlar, uzviyette bir zaman durduktan sonra yerlerini diğer unsurlara terkederler. Bu ameliye şahsın ölümüne kadar devam eder. O halde, bedenle ruh esas itibariyle birbirinden ayrıdır. Birisi durmadan vukua gelen şekilden şekle girmelerle   ( transformations ), diğeri cevherindeki değişmezliği ile temayüz eder…. Mamafi biz bunların mükemmel bir ahenk içinde yaşadıklarını ve birbiri üzerine karşılıklı tesirler yaptıklarını görürüz. Kin, hiddet, merhamet, sevgi duyguları yüzde akisler husule getirir ve fizyonomiye hususi bir karakter verir…. İşte bir taraftan iyi müşahede edilmiş olan bu karşılıklı tesirler, diğer taraftan da ruhun gayri maddi oluşu filozoflar için halli güç bir mesele ortaya çıkarmıştır…. En büyük zekalar ruhun beden üzerinde tesirini aydınlatmağa çalışmışlardır…. Fakat bu vakıanın memnuniyet verici bir izahına varılamamıştır… Biz bazı fizyolojistlerin aşağıdaki fikirlerini tercih ediyoruz: Devamlı ve gayrımeşur olsun, yahut munkatı ve iradi olsun, ruhun tartılabilir maddelerden yapılmış beden üzerindeki bütün tesirleri, tartılamıyan seyyalelerin bazı dalgaları yolu ile husule gelir. Bu dalgaların nakili serebro - spinal ve gangilyoner asabi cümledir.

<< Bunlar tamamiyle bizim düşüncemizdir. Ve biz sinirler vasıtasiyle işliyen tartılamaz bir seyyalenin varlığını kabul etmedikçe perisprinin rolünü tarif edemeyiz.

<< Perisprinin varlığını gösteren en iyi delil, bazı hususi hallerde insanın deduble olabilmesidir. Bir tarafta maddi beden, diğer tarafta da bu bedenin aynı olan seyyal diğer bir bedenin husule gelmesi bu hususta hiçbir şüpheye meydan bırakmaz.

<< Perispri yalnız ruhla maddenin karşılıklı tesirlerini izah etmeğe yaramakla kalmaz; aynı zamanda maddeden kurtulan ye Ispatyomda ikamet eden ruhların hayat tarzlarını da bize anlatır.

<< Şimdiye kadar ruhun istikbali hakkında ancak müphem fikirler vardı. Dinler ve ispiritüalist filozofi mezarın ötesindeki hayat hakkında hiç bir bilgi vermeksizin sadece ruhun ölmezliğini tasdikle iktifa ediyorlardı. Bazıları için ruhun hayatı ebediyen, içinde yalnız güzidelere mahsus zeka sahiplerini taşıyan, fena tarif edilmiş bir cennetten geçer, veya ruhlar için cehennem müthiş bir mekandır. Orada ruhlar korkunç işkenceler çekerler…. Bunların yanında yürüyen ilmi müşahedeler ise elle tutulur maddelerde kalıp ondan ileri gidemiyordu. Bütün bunlar, ruhani alemle maddi alem arasında aşılmaz gibi görünen bir uçurum hasıl ediyordu…..

<< Ispiritizma bize öğretiyor ki iki alem arasındaki münasebetler kesilmiş değildir. Ve ölü denilenlerle diriler arasında mütemadi bir münasebet vardır. Doğumla, ruhani alem cismani aleme ruhlar verir. Arz da, muvakkaten kendisinde oturmağa gelmiş ruhları ölümle Ispatyoma gönderir. O halde beşeriyetle ruhaniyet arasında bir çok temas noktaları vardı. Ve görünen alemle görünmiyen alemi birbirinben ayırır gibi olan mesafe dikkate değer bir şekilde kısaltılmıştır.

<< Eğer Ispatyomun maddelerden müteşekkil olduğunu ve ruhların da maddi bedenlere malik bulunduğunu gösterirsek bu kadar cezri görünen aradaki farkları bir takım küçük nüanslara irca etmiş oluruz.

<< Ruhun tabiatı bizce meçhuldür. Fakat biz biliyoruz ki o, seyyalevi bir bedenle çevrilmiş ve çevrelenmiş ( circonscrite ) dir. Bu beden ölümden sonra ruhu, şahsiyet sahibi ve mütemayiz bir varlık haline koyar. Allan Kardec’e göre mücerret olarak mütalaa edilen ruh zeki ( intelligeant ) bir prensiptir. O, bizim mücerret olarak maddeden ayrı bir halde anlıyabileceğimiz, düşünen müessir bir kuvvettir. Seyyalevi zarfına veya perispirisine büründükten sonra ruh, espri denilen hale girer. Netekim bu espri de beden zarfına büründükten sonra insan halini alır….

<< Bu zarf asla ruh değildir. Çünkü o, düşünmez. Bu bir libastan başka bir şey değildir. Ruhsuz bir perispri ruhsuz bir beden; hayattan ve duygulardan mahrum atıl bir maddedir. Biz buna madde diyoruz. Her ne kadar o, tartılamaz bir seyyale dahi olsa yine bir maddedir. Ve hatta elle de tutulabilir….... Ruh bu zarfı yalnız serbes ruh halinde iken taşımaz; o, bu zarfından ayrılamaz. Zarf, ruhun Ispatyom hayatını müteakip gelecek enkarnasyonunda da onu takip eder, insanın hayatı esnasında perispriye ait seyyale bedenle birleşir. ( identification ) Ve o, dışardan gelen duyguların ve ruhtan gelen iradenin intikal vasıtası ( vehicule ) olur. Bedenin bütün aksamına hulül eden budur. Fakat ölümde o, ruhla beraber bedenden kurtulur. Ve layemutluğa iştirak eder. Eğer ruhun doğrudan doğruya cisimler üzerine tesir edeceği iddia edilseydi bu perispri uzviyetinin mevcudiyeti lüzumuna itiraz edebilir ve bu takdirde bizim nazariyemiz çürürdü. Fakat biz vakıalara dayanıyoruz ve bizim nazariyemize olan itimadımız mücerret bir idrakin değil, mütalaanın ve müşahedenin mahsulü olduğundan bu nevi itirazlar bizim görüş tarzımızı değiştiremez. >> ( 20 )

İspiritistlerin ve bilhassa fikirlerine hususi bir saygı gösterdiğimiz G. Delanne’ın sözlerini teozoflarınki ile karşılaştırırsak aradaki sadelik farkını ve ispiritistlerin bugünkü ilmi terbiyeye uygun ifadelerindeki mantıkı ve şümullü manayı takdir etmekle gecikmeyiz.

Klasik ispiritistlerin perispri nazariyeleri hakkında
kısa bir mütalaa

Yukarda ana hatlarını yazdığımız klasik ispirtizmanın perispri hakkındaki mevzuatına ilave edilebilecek fazla birşey yoktur diyebiliriz. Yalnız, müteakip tecrübelerden alınmış neticeleri ve kendi tecrübelerimizle edinmiş olduğumuz kanaatleri biraraya toplayınca, klasik telakkilerin bazı müphem görünen noktalarını izah etmek ve bir iki noktada onları genişletmek zaruretini duyarız. Bu zaruret bizi, klasik ispirtizmayı NEO İSPİRİTÜALİZMA ismi altında tekrar mütalaaya sevkeden amillerden biri olmuştur. Tekrar ediyorum ispirtizma ile neo-ispiritüalizma arasındaki farklar esaslara değil teferrüata aittir ve bu da tekamül kanunu ile mütemadiyen değişmesi mukarrer ve mukadder olan bir realite icabıdır.

Perispriyi ruhun üzerine giydirilmiş bir << libas >> gibi düşünmek zannedersem ispiristlerin de, bu tarzdaki ifadelerine rağmen, akıllarına gelmemiştir. Çünkü hele Gabriel Delanne’ın yazılarından da anlaşılacağı gibi, ruhla madde arasında doğrudan doğruya münasebetin bulunamıyacağına ve ruhun vasıflariyle maddenin vasıflarını mukayese etmeğe imkan olmadığına ispiritistler de inanmıştır. Böyle olunca yalnız maddelere hassolan mekan mefhumu ruh hakkında bahis mevzuu olamaz. Şu halde perispriyi giyilmiş bir elbise veya ruhun etrafını sarmış bir zarf, bir küre gibi düşünemeyiz. Ve gene bu mütalaa ile biz A. Kardec tarafından verilmiş olan perispri yani ruhun gılafı gibi bir tarife de taraftar değiliz. Ancak, taamül haline girmiş ve en makul nazariyenin ifadesine hizmet etmiş olduğu için bu tabiri muhafaza ettik. Fakat onu sembolik bir manada kullanmaktayız.

Madde bahsinde uzun uzadıya yazdığımız gibi, zaman ve mekan mefhumu bize göre en yüksek manasını üç buutlu kainatımızda kazanır. Hatta burada bile maddeler yükseldikçe mekan mefhumu bizim anladığımız manadakı kıymetini değiştirmeğe başlar. Tahayyüz, ademitenafüz gibi mekanla alakadar maddi vasıflar, daha fizik maddelerimizin sahası hududundan çıkmadan yavaş yavaş kaybolmağa yüz tutar. Buna bir misal vereyim:

Dünyadaki yüzlerce radyodifüzyon merkezinin neşriyatına rağmen, aletimizi istediğimiz dalga uzunluğuna ayarlıyarak bu neşriyatı ayrı ayrı takip edebiliyoruz. Teknik imkanların artmasiyle bu merkezlerin adedi bin, onbin, yüzbin….. olursa biz yine ufacık odamızda, hafif bir düğme hareketiyle bir merkezi diğerine karıştırmadan bulabiliriz. Ve bu dalga miktarlarının azalıp çoğalmasında, ıstasyonların adetçe artmasında odamızın istiap hacmi bahis mevzuu olamaz, yani bu milyonlarca ve milyarlarca dalganın odamıza sığıp sığmıyacağını kimse düşünmez. Halbuki bütün bunlar maddi ihtizazlardır ve madde ile naklolunurlar. Bu hal maddelerin inceldikçe tahayyüz ve ademitenafüz gibi kaba maddelere mahsus olan hususiyetlerden kurtulmağa başladıklarını ifade eder.

Fakat bu radyodifüzyon meselesinden daha çok seyyal ve esiri olan ruhun kullandığı yüksek maddelerde bu halin daha geniş bir ölçüde vukua geleceği tabiidir. Ve hatta fikrimizce, evvelce de söylediğim gibi, teozofların bedenler hakkındaki mütalaalarında aldanmaları, müşahedelerinin mekan hakkındaki telakkilerimizin son hududunda durmasından ileri gelmektedir. Üç buutlu bir idrak içinde hapsolmuş bir dünya çocuğunun, ne kadar lüsit olursa olsun, kendisini zaman ve mekan telakkisinden ve bilhassa üç buutlu düşünce tarzından kurtarmasına imkan yoktur. [ 1] Buna binaen eğer telestezik bir müşahit, klervuvayan bir teozof, maddeyi en geniş bir manasında düşünmeğe alışkın değilse, maddeleri ancak görebildiği üç buutlu alemin içindekilerden ibaret sanacak ve idrakinin ötesindeki maddeleri gayri maddi telakki edecektir.

Hülasa, maddeler birkaç adım ileride tanıdığımız bütün hususiyetlerini kaybederler. O zaman bizim onları, ruhun üzerine bir elbise gibi giydirmeğe hakkımız kalmaz.